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El feminismo : una política de emancipación en contra el dogmatismo religioso.

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La compañera María L. nos hizo el honor de traducir la entrevista que WLWB había realizado con Ana Pak en 2012, feminista, exiliada iraní que nos contaba su historia y su opinión sobre el feminismo « identitario » contemporáneo.

 

Huda Sharawi

Huda Sharawi (1879-1947). Pionera del feminismo en Egipto. Fue una de las primeras feministas que denunciaba el velo islámico.

 

Cuando la revolución iraní estalló en 1979, yo era un joven corazón que se unió al grito de millones de personas que querían encontrar la libertad.

Pero esta revolución fue instrumentalizada por los islamistas (que eran una ínfima minoría). De manera análoga a lo que vemos hoy en Egipto, Túnez, Libia y otros países bajo las leyes islámicas, lo primero que hicieron fue atacar a las mujeres. Jomeini nos obligó a ocultarnos.

Yo era muy joven entonces, pero mi cuerpo de niña sintió profundamente el temor de las miles de mujeres iraníes que protestaban contra el velo, y se alarmaban al unísono unidas por su indignación.

Sentí la revuelta de las mujeres, a pesar de que aún no podía comprenderlo todo.

Es necesario saber que Jomeini en un primer momento se vió obligado a reconsiderar algunas de sus posiciones, dada la ira de las mujeres, las revueltas y las manifestaciones cotidianas de las mujeres!

Tuvo que declarar lo siguiente “No, el Estado islámico no obligará a las mujeres a usar velo, quedará bajo su decisión. El velo será una elección de las mujeres”.

Pero unos días después de la declaración de renuncia de Jomeini, oí atónita, en las noticias, a Banisadr, el primer presidente del régimen islámico, declarando que “si el Islam velaba a las mujeres era porque la ciencia había demostrado que había ondas capaces de excitar a los hombres, y que esas ondas se escondían en el pelo de las mujeres. Por esa razón, con el fin de garantizar que los hombres y las mujeres puedan vivir en paz en la sociedad y sin excitación, el Islam exige que las mujeres sean veladas. Será obligación de las mujeres llevar velo ».

Estas palabras me dejaron sin habla. Todos los medios eran buenos para imponer el velo a las mujeres. Cuando el régimen no podía hacerlo en nombre de la religión, trataba de imponerlo utilizando los llamados argumentos “científicos”.

Y en última instancia, el régimen islamista utilizó la violencia y la humillación no contada, permanente y constante contra las mujeres, para forzar a las iraníes a ocultarse bajo un velo.

En un primer momento, a través de golpes, palizas, brutalidades, insultos, amenazas , por despidos en masa de las mujeres como funcionarias y en las empresas, e imposiciones de jubilación.

Violaciones, violencias físicas repetidas, multas, detenciones y encarcelamientos. El velo se impuso en las mujeres que permanecieron contratadas y en las que querían ser contratadas.

Velar el cuerpo de la mujer presenta en sí mismo la violencia del patriarcado en nuestro cuerpo. Como en la prostitución, la violencia le es inherente. Esta violencia, psicológica y corporal, esta en la sexualización de las mujeres.

Así que sí, esta experiencia de un régimen fascista-islamista me dio una cierta rejilla de lectura del mundo, que forja mi feminismo y que me consigue, como en muchas otras mujeres, las antenas necesarias para detectar las estrategias de intimidación de los islamistas y para determinar la aberración que consistía en tener que aceptar todo en nombre de la tolerancia cultural.

Por otra parte, no tenemos necesidad de sufrir una mutilación genital femenina para luchar contra la mutilación. Muchas mujeres luchan contra los extremismos religiosos y en particular el islamismo, sin haberlos sufrido personalmente.

En nombre de la tolerancia y del “relativismo cultural”, En nombre de la “lucha contra la islamofobia”, se nos impone incluso aquí en las sociedades más democráticas y bastante libres, el miedo a los extremistas religiosos y la prohibición de criticar las religiones, especialmente el islam, y nos condena al silencio.

Los islamistas y sus aliados nos quieren hacer callar y nos designan como “islamófobos” para lograrlo.

Pero de hecho, tengo miedo del islamismo como tengo miedo de todos los fascismos, y no veo por qué debo ocultarlo.”

A decir verdad, varias razones me llevaron a esta intransigencia hacia el islamismo. La primera es mi propia experiencia como iraní, y que ante la imposición de Jomeini a las mujeres, muchas iraníes eran etiquetadas como islamófobas si se resistían. Esta misma etiqueta se encuentra en los países democráticos en los que no podemos criticar libremente el islamismo o el velo sin ser catalogados de islamofobos.

Ser radical es para mí estar radicalmente en contra de todas las formas de patriarcado, que inventa tantas instituciones (religión, matrimonio, prostitución…) para atrapar y oprimir a las mujeres. Consiste en ser radicalmente opuesto a todas las religiones, y al Islam también.

Las religiones patriarcales se distinguen por estar fundadas sobre la misoginia, y tienen como principal obsesión el monopolio del control sobre los cuerpos de las mujeres.

Así que si ser feminista radical, significa querer cambiar el mundo, queremos liberarlo de todas las instituciones patriarcales (religión, cultura, matrimonio, prostitución, Estado …), en realidad yo soy una feminista radical. Y hasta me pregunto cómo sería posible ser feminista sin ser en consecuencia radical.

WLWB: Usted mencionó en la entrevista que “hasta que las mujeres y feministas dejen de adherirse a cualquier ficción inventada por los hombres: la raza, la religión, la nación, la cultura, la afiliación política … no podemos liberarnos.” Porque es así?

Efectivamente, en tanto que mujeres, adherirse a los inventos de los hombres; sus religiones, sus culturas, sus conceptos, devuelve o nos conduce a negar u olvidar nuestra pertenencia a la clase mujeres, y por tanto a no iniciar la lucha necesaria contra estas opresiones, o peor, alejarnos de nuestra lucha común. La adhesión consciente o inconsciente de las mujeres a los inventos de los hombres nos cuesta muy caro.

Lo que diferencia la opresión de las mujeres de otras opresiones es que nosotras no sólo estamos oprimidas sólo por la fuerza sino también por la astucia, por la cultura o la religión, afectivamente, por el chantaje emocional, económico y también física o corporalmente por parte de la clase opresora.

Las mujeres somos la única mayoría oprimida que sufre a sus opresores constantemente, incluso en su cama.

De hecho, los esclavos hombres y los proletarios tienen al menos la posibilidad de no tener la obligación de soportar sexualmente a aquellos que les explotan y les dominan.

Esta es la razón por la que la opresión de las mujeres es la más antigua de las opresiones. Puede cambiar de cara, de forma o denominación, pero continuará tratando de encadenar a las mujeres si no se adoptan medidas para que esto no ocurra.

Para dar sólo un ejemplo bien conocido en la historia de la lucha de las mujeres: El derecho al voto. Mientras las mujeres sufragistas lucharon por el derecho al voto, a algunas mujeres se opusieron, repitiendo el discurso de los hombres que dijeron que las mujeres no podrían votar!

Como he argumentado en otro escrito, a veces es difícil y puede ser doloroso para las mujeres darse cuenta de que pertenecen a una clase oprimida y menospreciada incesantemente.

Dicho esto, las mujeres debemos aprender a deshacernos de los reflejos misóginos que hemos interiorizado. Porque estamos tan impregnadas por el apartheid de género, ya sea en la familia, en todas las culturas y países, que utilizamos esta misoginia contra nosotras mismas y contra las otras mujeres defendiendo los argumentos del dominante! Tal vez sea porque algunos se sienten desanimadas y toman caminos aparentemente “menos peligrosos”.

Muchas mujeres prefieren así aferrarse a lo que nos divide y nos separa, en lugar poner en marcha y aplicar métodos de lucha y crear nuestros propios conceptos para un mundo diferente.

WLWB: Sin embargo, muchas corrientes feministas: El feminismo liberal, el postmodernismo, “el feminismo negro”, transnacionales, etc … reivindican la diferencia de las mujeres de color, mujeres para las que el feminismo radical es un invento de las mujeres blancas occidentales y de clase superior. ¿Cómo se explica este rechazo a sentirse “unidas a la clase mujeres”?

Ah, aquí estamos en el corazón del problema! Que es precisamente dividir las mujeres para oprimirlas mejor!

Y aún hoy, algunos que se dicen de izquierda, rechazan las constataciones y reivindicaciones feministas, afirmando que son la emanación de pensamientos “burgueses” …

Tanto si eres burguesa como si no, lo cierto es que si eres una mujer no puedes caminar con calma sola en la calle, en ninguna parte ni en ningún momento.

Y tanto si eres burguesa como si no, en irán serás condenada a ocultarte de todos para enarbolar la bandera de tu sexualización e inferioridad.

Es más, le diré que la primera vez que oí en los medios hablar contra los “valores occidentales”, contra las “feministas occidentales” y contra las “mujeres occidentalizadas” fue en Irán en 1979, cuándo los islamistas reprimían las manifestaciones de las mujeres contra el velo.

En esa época trataban de silenciar a las mujeres llamándolas “prostitutas”. Cuando el número de manifestantes superó varios miles, las calificaron como “realistas” y luego a “occidentalizadas” y después de “pro-occidentales” y finalmente “islamófobas”!

Es importante saber que durante los años oscuros en Irán, de 1983 a 1989, los organismos internacionales encargados de la comprobación de violaciones de los derechos humanos, bajo la presión de miles de exiliados que podían testificar, querían visitar las cárceles iraníes, donde fueron torturados y ejecutados miles de mujeres y hombres, prisioneros y prisioneras políticas.

Pero en respuesta, en ese momento, el régimen creó un “derecho del hombre islámico” con el fin de disponer la existencia de “razones culturales y religiosas” para oponerse a los controles internacionales y poder justificar las masacres y la barbarie del régimen iraní!

Esto está en total oposición a los derechos humanos fundamentales y universales, supuestamente de los países occidentales, si hemos de creer al régimen iraní!

Así que si existen los derechos del hombre islámico, reivindicados como algo especial, ¿por qué no ir más allá en este razonamiento y crear así un concepto de feminismo islámico?¿no?

Bien, tal fue la conmoción que sentí cuando escucho aquí, en Universidad de Paris VIII, en 2009 con motivo de la organización de un taller en la sobre las lesbianas exiliadas e inmigrantes, la palabra extraña “feministas blanco”.

En las reuniones preparatorias de este taller, en el que esperaba que por fin denunciásemos el odio y la misoginia a las comunidades lesbianas de exiliadas, me encontré con acusaciones extraordinarias al “feminismo blanco occidental” que no comprende a las “mujeres racializadas”. Ignorándose el motivo de la organización del taller.

Sin embargo y afortunadamente, ha habido luchas históricas mundiales para la liberación de las mujeres, dirigidas por la solidaridad feminista en todo el mundo, una lucha que ha tenido éxito en algunas áreas.

¿Por qué entonces deberíamos rechazar a las feministas bajo el pretexto de que son “blancas” y reivindicar el concepto de “feminismo islámico” para supuestamente afirmar nuestra diferencia?

Ser una “feminista islámica” ¿no será más bien repetir y asumir las propias invenciones y doctrinas islámicas, todas ellas provenientes de Teherán y de los Hermanos Musulmanes?

Mi respuesta a su pregunta es que la opresión y la dominación de los hombres sobre las mujeres es universal! Por lo tanto, nuestra lucha debe serlo también.

En gran parte también gracias a mujeres que viven en sociedades musulmanas nuestra lucha feminista va avanzando.

Estas mujeres denuncian la violencia que sufren en nombre de la religión, por lo tanto están reivindicando derechos universales.

Malala, la joven pakistaní de 14 años que fue atacada casi mortalmente por los islamistas es un ejemplo.

Ellas llaman regularmente a sus hermanas de los países democráticos para apoyarlas en su lucha contra el islamismo y rechazan esta ficción de “feministas blancas occidentales diferentes”.

Porque saben que sus luchas son semejantes a las que las feministas occidentales han hecho, incluida la lucha contra la opresión de la religión católica.

WLWB: También he remarcado que el feminismo fue objeto de apropiación y se convirtió en la norma de reivindicaciones nada más ni nada menos que de antifeministas y anti mujeres. El surgimiento del feminismo llamado islámico se podría considerar como un tipo de ilustración ¿qué opinas?

El feminismo no puede ser islámico en ningún caso. Al igual que los regímenes en Irán y Afganistán dicen ser “repúblicas islámicas”, no puede ser repúblicas.

En la República el pueblo vota y tienen derechos. Pero en el Islam, es Dios quien elige a los hombres para gobernar la sociedad!

El feminismo es un movimiento, una lucha por la emancipación de las mujeres. No olvidemos que “el Islam” significa “sumisión”, y consiste en la sumisión de los hombres a su dios y en todos los casos la sumisión de las mujeres a los hombres.

Como he dicho anteriormente, el “relativismo cultural”, el “relativismo de los derechos”, la “diferencia de derechos”, fueron inventados por los islamistas y en especial por el régimen islamista de Teherán para luchar contra la empoderamiento de las mujeres y por lo tanto ser capaz de echar por tierra los derechos humanos.

Quienes nos hacen callar en occidente, o quienes desvían peligrosamente la lucha de las mujeres, tienen la misma ideología y juegan el mismo juego que los islamistas.

En occidente los pueblos lucharon contra los dictados fundamentalistas de sus religiones. ¿Por qué entonces, algunos aquí, incluso dentro de las democracias occidentales, piensan que el individuo nacido en una sociedad musulmana no puede tener los mismos derechos que ellos se han arrogado para sí mismos (porque los han luchado), a saber; la dignidad o la libertad de no sufrir la opresión de una religión.

Hoy, en nombre de la “tolerancia” y el nombre del “respeto a la religión de los demás”, algunas personas nos empujan a otro relativismo que pretende evitar cualquier crítica de la religión y del Islam, más particularmente.

Así, los críticos del islam están condenados como blasfemos, incluso aquí. Como personas que insultan, no como críticos. Está claro que hay muchos intereses detrás de esta estrategia de eliminación.

Es obvio que los islamistas no quieren que se les toque el islam, ni que este sea renovado ni que se le ponga límites. Comprendes? Estos hombres deben continuar tranquilamente mutilando sexualmente a las mujeres, deben poder quemarlas, velarlas, violarlas y lapidarlas.

Para socavar todo esto, hay que luchar por la libertad de criticar a todas las religiones, incluyendo el Islam.

¿Qué clase de mundo quieren construir los defensores del relativismo cultural? ¿Cómo pueden legitimar tales actos de barbarie las llamadas sociedades democráticas? ¿El velo, la escisión, la lapidación de mujeres por adulterio debe permitirse bajo el pretexto de la “excepción cultural”?

En ningún caso se debe ser negligente o tomar a la ligera lo que sucede en los países occidentales, esa tendencia al relativismo, porque después de la defensa del velo para las mujeres, nos arriesgamos a que llegue todo lo demás, como sucedió en Irán. Esto es lo que los islamistas están buscando.

Es por eso que no debemos ceder a la intimidación. Es por eso por lo que solamente la lucha feminista, el pensamiento feminista, el movimiento constante del feminismo, incansable, interrogativo, que se cuestione constantemente todo lo que la sociedad androcéntrica y misógina sugiere o propone, ese feminismo, el único, es lo que nos puede liberar.

Defendiendo la universalidad de los derechos de las mujeres, vengan de donde vengan. Sea cual sea el color de su piel! Sea cual sea la creencia de su padre y de su hermano! Sea cual sea su origen cultural y geográfico.

                               — Traducción por María L , Agosto 2015—-

 © Women’s liberation without borders 2015.
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Lettre ouverte: Christine Delphy ou le mythe de la bonne sauvage.

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Madame,

   Ce qui suit est bien une lettre ouverte qui ne pouvait s’annoncer sans un titre donnant d’emblée le point discuté.

   Je souhaiterais réagir au sujet de votre récente chronique dans le Guardian datant du 20 juillet 2015 intitulé : « French Feminists are failing Muslim women by supporting racist French Laws »*. Bien que vous n’en soyez guère à votre premier coup éclectique dirons- nous, permettez que ce dernier article ait constitué en ce qui me concerne, la goutte ayant fait déborder le vase.

   Ainsi avez-vous tenté d’élucider de manière très succinte le processus de communautarisation du féminisme entre la période des années 1970 à nos jours. Cette communautarisation aurait principalement conduit à une exclusion des femmes musulmanes et plus largement, à un rejet de l’islam en tant que tel. Vous ajoutez par ailleurs que, si le principe de laïcité n’est pas en soi « ostracisant », il a été instrumentalisé par – entre autres acteurs- les partis politiques et les lobbies.

La chronique se poursuit en précisant les raisons du voilement des femmes.

Les femmes « choisissant » de porter le hijab le feraient pour dénoncer l’hostilité à l’égard des musulmans. Le hijab, simple manifestation spirituelle, constituerait ainsi refuge permettant aux femmes de montrer leur solidarité avec les « membres du même groupe racial » (« same racial group »). Partant, ce port du voile intégral s’avère  être un acte de défiance envers l’Institution, ou selon les termes qui vous seraient plus fidèles, envers « l’ordre dominant » stigmatisant cette même communauté.

Autrement dit, le port du hijab procèderait d’une démarche auto-émancipatrice.

D’ailleurs, la conclusion précise : il revient aux femmes musulmanes, minorités opprimées, de déterminer elles-mêmes les modalités d’émancipation qui leur conviennent. Nous devinons à cet égard que ces modalités ne sauraient se rapporter à un « excès » par rapport à des identités pré-constituées, d’un côté comme de l’autre. Contre ce « racisme », il faut symétriquement affirmer une prétendue authenticité culturelle.

    J’aimerais ainsi réagir sur trois points. Brièvement, votre approche semble quelque peu détonner avec l’ensemble de vos précédents travaux. Si le « matérialisme » dont vous vous réclamez n’empiétait pas sur l’entreprise politique d’émancipation, vous semblez retomber en fonctionnalisme pur qui ne laisserait de place qu’à une réappropriation de normes dans un système clos strictement, et dont la seule issue serait la reconnaissance identitaire. Par suite, je souhaiterais également revenir sur le concept de laïcité ainsi que son rapport au féminisme. Et enfin, sur l’intolérable infantilisation des femmes musulmanes manifeste dans votre chronique. En effet, il semblerait que celles-ci ne sauraient être autre chose que des dévotes tribales, incapables d’un rapport réflexif à la religion islamique. Ou du moins, incapables de s’organiser sans un « retour aux sources ».

    Votre article débute évidemment en rappelant vos titres et votre expérience en tant que militante historique du Mouvement de Libération des Femmes. Auteure d’un ouvrage, entre autres, devenu un classique : L’Ennemi principal (1977), vous procédiez jadis à une analyse systémique et structurelle de l’oppression des femmes. Vous aviez mis en lumière la continuité, partant d’une démarche matérialiste, s’entendant « marxisante », entre l’exploitation domestique des femmes et la subordination politico- sociale résultante. Alors, pour se libérer de la tutelle masculine, les femmes devaient s’organiser entre elles pour construire un projet social dénué de toute interférence patriarcale. Ce patriarcat étant tentaculaire, si bien que – comme l’avaient d’ailleurs énoncé les féministes américaines- le « privé est politique ».

    Il ne me semble pas qu’en exploitation domestique, vous ayez, à quelque endroit, suggéré aux femmes au foyer de s’organiser entre elles et éventuellement, de faire des ateliers cuisine pour mieux servir leur mari ? Ou que l’Etat les paie, histoire de compenser les effets sociaux et psychologiques d’une telle domesticité ? Je ne crois pas non plus que vous ayez encouragé les femmes catholiques anti-avortement à s’organiser entre elles, cette fois en club de lecture biblique pour gentiment pérorer sur la sexualité de Marie Madeleine ? Et d’ailleurs, vous ne semblez pas non plus souscrire à la gestion des risques en matière de prostitution, où les femmes devraient elles-mêmes veiller à cacher un couteau quelque part dans les lieux règlementés de la prostitution pour prévenir une agression ? Pourtant, le réglementarisme permet bien aux femmes prostituées de gérer toutes seules comme des grandes les problèmes, moyennant un statut reconnu et services adaptés (ironie, précisons à toutes fins utiles).

En ces cas, vous êtes très claire. Le foyer n’est pas un paradis terrestre, l’avortement est un droit, la prostitution est une violence faite aux femmes. Mais les femmes devraient se voiler intégralement pour soutenir la tribu ? La pression des pères, des frères, des maris exercée sur les femmes pour qu’elles ne se comportent pas comme ces françaises « légères », ne serait que vue de l’esprit ? L’Ayatollah Khomeini en 1979 avait donc raison d’encourager le voilement des femmes pour affirmer l’identité iranienne contre l’Occident – après tout, les femmes n’auront à terme perdu que leurs droits.

Peut-être avez-vous eu vent de la nomination par le Parti Socialiste d’un secrétaire national ayant été condamné à six mois de prison avec sursis pour violence aggravée contre sa compagne ? Cela ne vous aura pas non plus échappé que le motif de l’agression – s’il convient d’appeler ceci un « motif »- eut été que la femme se comportait trop comme une « française » ?

Alors bien sûr, cela n’a pas constitué le fondement de la condamnation. Mais M.Yacine Chaouat, d’un zèle hors du commun, a bien déploré l’ « islamophobie » à l’origine des réactions sur les réseaux sociaux- lesquelles affirmaient la responsabilité politique du PS dans la garantie du principe d’égalité entre les sexes et ainsi, la non légitimité d’une telle nomination.  L' »islamophobie » est manifestement une incantation malhonnête; agiter la figure sacrée de l' »opprimée » pour susciter la compassion à l’égard de voyous, cela est probablement le comble de la démagogie.

Toutefois, les femmes musulmanes (et encore pire, les hérétiques de culture musulmane) devraient se taire et ne pas bénéficier des mêmes droits à l’intégrité que n’importe quelle autre citoyenne pour sauver l’honneur des « membres du même groupe racial » ? Vous faites bien trop d’honneur à l’extrême droite en l’érigeant de la sorte comme curseur politique.

J’anticipe la critique et cela me permet d’aborder un second point.

Vous affirmez précisément que les féministes françaises auraient fait preuve d’une condescendance envers les femmes musulmanes dont vous précisez l’origine maghrébine. Ainsi ne seraient-elles pas considérées comme de « vraies françaises » par les féministes « blanches », de même que le féminisme leur serait dénié.

    Premièrement, pourriez-vous m’indiquer à quel moment l’évolution de l’anatomie féminine a fait apparaître le voile comme organe des femmes africaines du nord ? Vous parlez des femmes musulmanes comme si elles étaient automatiquement des porte-voiles et que cela constituait leur nature spécifique. Madame, considérer la différence radicale d’autrui sans établir a priori un rapport hiérarchique s’appelle racialisme. Somme toute, pour être correctes, les femmes musulmanes ne sauraient être que de bonnes sauvages rentrant parfaitement dans vos critères d’inspiration vaguement tiers-mondistes.

Poursuivons, vous dites que le féminisme leur est confisqué. Si vous considérez le féminisme comme une identité, alors il n’y a pas de problème, chacune connaît aujourd’hui la chanson : « I am what I am ». En revanche, si vous avez un minimum un souci de cohérence politique, précisément calibré par un projet politique – le féminisme n’est pas un simple produit de consommation soumis aux aspirations de factions hétéroclites. Le féminisme, comme tout ce qui relève du domaine politique, est discriminant de principes. Aussi, de la même manière que votre conception de la laïcité est assez étrange, vous formulez en pointillés une conception de l’égalité qui n’est en rien « inclusive », mais bien proportionnelle : chacun son droit fonction de la place qu’il ou elle occupe dans la Cité.

Sans assumer cette posture proprement politique, vous n’admettez même pas que les tenantes du multiculturalisme se regroupent en associations –mais vous voudriez que chaque groupe féministe adhère massivement, dévotement à cette visée. Selon vous, les féministes républicaines, dont je rappelle tout de même que la pensée républicaine n’est pas réductible à la vie politique durant la IIIème République, devraient tout bonnement ignorer l’histoire et les implications du voilement des femmes par culpabilité coloniale ?

Pourtant, l’égalité consiste en une confrontation des propositions entre pairs, non pas en compassionalisme lâche. D’ailleurs, votre discours ne trompe personne. Celui-ci dessine clairement les contours d’une gestion multiculturaliste des affaires publiques. Un acquis, selon cette perspective, si fondamental que serait le droit à des horaires non mixtes en piscine pour les femmes musulmanes qui pourront s’y baigner en « burkini » ! L’Etat est moins vilain lorsque l’on est en mesure de capter le droit.

D’une démarche holiste, l’on passe donc à l’individualisme méthodologique : le « choix », la « perception », l’ « identité » semblent être des notions commodes … lorsque l’on parle des Autres? Comment pouvez-vous passer d’un Mouvement de Libération pluriel dans les discussions à l’œuvre, mais régulé par des principes fondateurs communs, à un éclectisme incohérent où chaque groupe sociologique de femmes devrait empiler les déterminations pour agir?

Mais pire encore, comment parvenez-vous à tolérer le sacrifice des femmes … pour des hommes sous prétexte qu’appartiendraient au « même groupe racial » ? Depuis quand la religion est une « race » en outre ?

L’auto-subordination militante serait ainsi le nouveau leitmotiv du féminisme contemporain ?

Car votre chronique manifeste une contradiction phénoménale : d’un côté vous dites que les femmes voilées ne sont pas de pauvres victimes soumises, et de l’autre vous avancez que les féministes non communautaristes devraient les laisser gentiment, tranquillement, sans les perturber, sans les brusquer s’organiser entre elles puisque seraient, selon une rhétorique libérale huilée, des minorités opprimées. Elles ne seraient donc pas aptes à répondre à la critique?

    Dans une autre mesure, pensez-vous sérieusement qu’il soit si inadmissible de se dévoiler pendant quelques heures dans les administrations publiques et à l’école ?

En l’occurrence, vous affirmez que les femmes voilées subissent des discriminations sexistes et racistes. Vous ne faites aucune mention des attributs de la première, mais vous la subordonnez volontiers à la seconde. Ainsi, que le voile indique l’impureté des femmes non point autorisées à circuler dans l’espace public en sujets de droits autonomes serait moins subordonnant que des instances publiques permettant de mettre à l’écart les traditions héritées ? Le stigmate d’impureté ségrégationniste par essence … devrait s’imposer comme tel dans ce qui constitue le socle de principes et de valeurs communs ?

En conséquence, l’école, lieu par excellence de l’apprentissage et exercice critique de la pensée vers l’autonomie, devrait se faire l’écho de coutumes patriarcales familiales ? Vous pensez sincèrement que des parents qui voilent leur fille si jeune vont accepter sans broncher qu’un jour celle-ci rentre à la maison et leur disent : « Maman, Papa, je suis athée» ?

L’école est une instance publique qui est la seule à pouvoir faire autorité contre les pressions familiales. La fille n’est alors plus livrée à elle-même pour confronter la dévotion de ses parents ; et elle dispose d’un espace pour expérimenter sans une espèce de gymnastique intellectuelle abstraite, l’égalité et la citoyenneté. Soit ce qui relève de la solidarité et de l’intérêt public. Non pas de la concurrence entre intérêts divergents et l’indifférence relativiste.

Il est commode d’instrumentaliser les filles pour en faire une monnaie d’échange ou de chantage ; et d’empêcher le corps enseignant d’expliquer le principe de laïcité et les raisons en conséquence, de l’interdiction des signes religieux ostentatoires à l’école. Cela paraît ainsi une décision unilatérale arbitraire alimentant dûment la défiance et le repli identitaire.

      Vous dites que la laïcité a fait l’objet d’une « réinterprétation radicale ». Retour de la fameuse ritournelle consistant à dire que le principe ne serait applicable qu’aux agents administratifs ; et que les individus ne seraient tenus à rien du tout. J’avoue que je suis perdue. Est-ce à dire que même les petites filles auraient une liberté de conscience telle, qu’elles porteraient le voile elles aussi par solidarité avec les « membres du même groupe racial » ?

Mais plus encore, le port du voile n’est pas interdit en France, les femmes ont les mêmes droits que toutes – seulement, comme mentionné plus haut, vous considérez le voile comme une greffe justifiant des accommodements. Une fois de plus, c’est un certain modèle de société que vous défendez. Ce n’est pas l’anti-racisme qui est au cœur de votre texte, mais précisément, une reconnaissance racialiste à l’origine d’un ordonnancement juridique tout à fait spécifique. Subjectivisme en plein, l’inclination de certaines devrait justifier des dérogations au droit commun – la loi du silence imposée au reste des citoyennes et des citoyens : dites amen ou taisez-vous. En annexant le débat politique à une question de modes de vie, celui-ci se trouve circonscrit à une synthèse individuelle de termes qui ne trouveraient que localement leur application (ainsi vont les sonates en mineur : « c’est mon choix », « j’ai mes raisons ») sans égard pour l’ordre commun.

Or telle n’est pas la vocation de la laïcité. Je rappelle tout de même qu’elle n’est pas un produit spontané de l’Occident. De même que contrairement à une approche identitaire, elle ne consacre pas une marginalité égotique – la laïcité articule l’autoconstitution du sujet, non pas dans un rapport narcissique, mais toujours en confrontation à l’altérité ou l’extériorité de l’espace public. Cet espace public a une vocation universelle (il tend à la généralité), il requiert autolimitation et justesse. La liberté politique ne consiste donc pas à râler la concrétisation inauthentique d’une prétendue identité tribale, mais à être capable de relever ce qui affère au domaine public et privé. Agresser une femme voilée n’est pas plus tolérable que de prétendre que le voile est une espèce de résistance antiraciste. Ce sont les deux faces d’une même pièce.

      Dès lors, votre tendance à vous exprimer au nom des femmes musulmanes reste sidérante. Les femmes musulmanes ne sont pas un bloc identitaire (oui, jeu de mots). Etrangement, personne n’a eu écho de votre soutien à l’occasion de la manifestation du 10 juillet 2015 organisée par le Collectif des Femmes sans voile d’Aubervilliers ; mais on ne compte plus le nombre de pétitions que vous avez signées avec des prédicateurs tels Tariq Ramadan.

Sans compter que les femmes de culture musulmane athées sont absolument absentes de votre discours. Cela montre le clivage proprement politique de cette affaire. Les citoyennes de confession musulmane, les citoyennes de culture musulmane athées – bref, les citoyennes ayant à cœur l’émancipation véritable, le souci du Bien Public et des libertés publiques sont ignorées, voire reléguées à des anomalies, ou de viles traîtresses colonisées par l’Occident. C’est malin.

Comme votre proche idéologique Emmanuel Todd, vous tentez d’objectiver sous de faux prétextes sociologistes -l’islam est la religion des pauvres opprimés- ce qui relève d’un militantisme identitaire mettant en concurrence les bonnes et les mauvaises sauvages. Alors, il est bien aisé de réduire la vie politique à un affrontement entre l’extrême droite et les gentils gauchistes aux côtés de la veuve et l’orphelin ; lorsque la complexité du problème est complètement évincée. L’organisation « entre elles » des femmes sans voile d’Aubervilliers ne semble en l’occurrence, pas rentrer dans vos critères d’auto-émancipation effective et subversive. Seraient-elles racistes ?

     Enfin, vous terminez votre chronique en suggérant qu’il serait grand temps de mettre un terme au désaccord autour du voile qui divise inutilement le « mouvement » féministe. En effet, il est toujours facile d’esquiver le conflit en déplaçant la problématique de l’intégrisme et du patriarcalisme, à un simple port du voile coutumier. Comme vous le signifiez, nous manquons effectivement de temps. Quand des caricaturistes sont assassinés parce que se moquent de l’intégrisme, et que des féministes ne trouvent rien de mieux à faire que de proférer l’incantation névrotique « phobique », sans considération pour les femmes d’ici et d’ailleurs qui luttent contre les coutumes abrahamiques faisant des femmes des propriétés tribales, c’est que le problème devient en effet très pressant.

Si, comme vous le prétendez abusivement, les lois françaises sont racistes de ne pas considérer les femmes d’origine maghrébine comme des mineures ne pouvant se passer du stigmate d’impureté, je ne sais que penser de votre projet ouvertement racialiste.

-Virginia PELE, citoyenne féministe, politiste atterrée

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La Minute Théorie Politique : Un été machiavelien.

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Machiavel à la plage (WLWB-2015).

Nicolas Machiavel (1469-1527) est un penseur politique qui, avant de se consacrer à l’écriture et l’examen politique de Florence, exerce dès 1498 des fonctions dans la seigneurie.

Au début du XVème siècle, Florence est gouvernée par les Médicis pendant la période du ‘Quattrocento’. Laurent de Médicis est à la tête de la République et voit ses pouvoirs accrus après avoir échappé à l’attentat de Pazzi en 1478 ; puis succède Pierre de Médicis, chassé au moment de l’arrivée de Charles VIII en Italie en 1494. Le roi de France autorisant alors les florentins à choisir leur propre mode de gouvernement, le dominicain Savonarole devient le nouveau dirigeant de la cité. Prédicateur à la parole ardente, ennemi des Médicis, il institue ce qu’il nomme la « République chrétienne et religieuse » et en est à la tête jusqu’à ce qu’il soit brûlé en 1498.

C’est ainsi qu’à 29 ans, Machiavel entre dans la seigneurie comme secrétaire de la seconde chancellerie de Florence. En 1498, l’Italie est factionnée en une multitude de républiques, de seigneuries et d’Etats plus ou moins importants qui se font la guerre et seront incapables d’opposer une résistance aux convoitises dans les Etats forts : l’Allemagne, l’Espagne, la France.
Le 23 mai 1498, Machiavel commence sa carrière de fonctionnaire de la seigneurie. Il se voit confier des responsabilités au Conseil des dix, chargé des affaires extérieurs et des questions militaires. Il rencontre alors plusieurs personnalités de la vie politique italienne.

En 1499, il est chargé de se rendre à Forli, chez la comtesse Catherine Sforza Rivero pour renouveler l’engagement militaire de son fils Ottaviano. A son retour, il est envoyé à Pise (en guerre avec Florence), qui veut rétablir sa domination sur Florence. Il assiste alors à la trahison des condottieri Paolo et VitellozzoVitelli, chargés de faire siège de la ville de Florence. Machiavel est également témoin de la rébellion de troupes franco-suissent que Louis XII a envoyé au secours de la République, son alliée. Les troupes arrêtent de se battre prétendument par manque d’approvisionnement. D’où sa première légation en France en 1500 aux côtés de Francesco Della Casa.

Machiavel se voit confier plusieurs missions jusqu’à ce qu’en 1510, il retourne en France. Louis XII veut l’aide des troupes florentines pour défendre son allié, le duc de Ferrare que Jules II vient d’attaquer. La République est menacée en raison de son alliance avec la France contre la Sainte Ligue. Dans Florence, la politique de Soderini suscite des mécontentements chez les partisans des Medicis qui veulent s’allier avec le pape contre la France.

En 1512, les espagnoles pénètrent en Toscane, prennent d’assaut Prato et les Médicis reviennent au pouvoir. Machiavel est révoqué. On l’accuse de complot et le condamne à la prison. Il est finalement relâché par amnistie de Jean de Médicis (Léon X) au pontificat.

Il est finalement condamné à l’exil. Il commence son travail d’écrivain. Il travaille sur les Discours sur la première décade de Tite-Live, qu’il interrompt en 1513 pour écrire Le Prince dédié à Laurent II de Médicis, et il reprend son écriture en 1519. Les Discours sont imprimés en 1532, après sa mort.

Dans cet ouvrage, Machiavel ne donne pas seulement des techniques de conservation du pouvoir, mais il s’interroge sur son origine, la nature de la société et la liberté politique.

Il met ainsi en évidence la division sociale comme fait premier et irréductible. L’antagonisme des désirs de classe, des Grands et du peuple, soit celui entre les désirs de commander et d’opprimer, et celui de ne pas l’être sont fondateurs pour l’auteur. Pour ce faire, Machiavel fait référence à la Rome antique pour éclairer la situation florentine, dont l’appréciation des premiers humanistes consistait à louer les vertus de concorde de la République romaine et de fonder les raisons de sa décadence sur l’indiscipline du peuple. Machiavel prend le contre-pied et met l’accent sur le conflit comme condition d’émergence de bonnes lois (I). La confrontation entre le Sénat et la plèbe est caractéristique d’un espace politique au sein duquel le peuple peut librement exprimer ses ‘humeurs’. A cet égard, la grille de lecture Machiavélienne conserve son actualité là où l’approche néolibérale annexe l’espace politique au domaine économique ; de même qu’elle ne réitère pas pour autant une vulgaire séparation la figure du Prince (ou de la Princesse …) et celle de l’homme. Le Prince est tenu à une discipline que lui rappelle constamment le peuple. Un peuple qui se contente de vieux porcs accusés de proxénétisme et de viol en guise de « gouvernants », ne se transformera en rien d’autre qu’une bête de foire couillue irresponsable (II).

I) La République entre acte de fondation (virtù) et liberté politique.

Machiavel énonce un paradoxe qui constitue pourtant une condition du déploiement de la liberté des ‘petits’ et l’institution de bonnes lois. En effet, si la République s’oppose au « régime d’un seul », son instauration dépend d’un seul homme, lequel doit tenir en respect ses sujets, éliminer les oppositions pour imposer un ordre fondateur en rupture avec l’ancien. Mais cette ‘violence réparatrice’ garde pour fin le bien commun et le prince ne peut l’atteindre sans le concours du peuple, citoyen-guerrier, tenants de la liberté puisqu’en dissension irréductible avec les Grands et chargés de la maintenir pour protéger la République.

A) Les instances républicaines et l’émergence d’un « lieu vide » du pouvoir ,entre désirs des Grands et refus du peuple.

La fondation unilatérale de la République

Machiavel souligne que l’accaparement du pouvoir par un législateur n’est pas à condamner même s’il s’éloigne de normes communes pacificatrices. Puisque la violence qui répare n’est pas celle qui détruit par définition. Néanmoins, ce n’est pas à dire que la stabilité de l’Etat est à remettre entre les mains d’un seul homme. Au contraire, à la manière de Romulus qui défia ses frères et utilisa la violence non pour ses ambitions personnelles, mais pour le bien commun, il mit en place le Sénat sans cesse en délibération.

De même, l’auteur ajoute un autre exemple, celui de l’expulsion des Tarquins, dynastie dominant Rome peu avant la République à la suite de quoi il n’y avait plus de désagrément entre le Sénat et le peuple. Même les nobles contrôlaient leurs manières et leur orgueil, sans plus attirer l’outrage des citoyens. Toutefois, une fois les Tarquins disparus et la crainte d’un potentiel retour avec eux, les nobles n’avaient plus de raison de faire preuve de vergogne. Sans contrainte, les nobles optèrent pour « la liberté de commettre le mal avec impunité » par laquelle confusion et désordre faisaient loi.

Aussi, après la tentative des nobles de mettre en place des institutions inspirant la crainte suivant le modèle des Tarquins, l’on mit en place les tribuns – intermédiaires entre le peuple et le Sénat, dont la mission consistait précisément à calmer les ardeurs des derniers. Aussi, le prince ne peut envisager de s’éloigner des normes communes que de manière momentanée. Sa « méchanceté » est temporaire. La pérennité de la République est en définitive assurée par le concours ou l’ « amitié » du peuple et des moyens dont il dispose de contribuer à la cité. La mise en place de l’élection permet ainsi la succession des meilleurs des dirigeants potentiels, de même que le mandat est limité et donc les gouvernants soumis à la vigilance du peuple (chapitre XXXIV).

C’est ainsi que l’auteur montre que l’esprit des institutions républicaines est précisément la liberté. La liberté à laquelle aspire le peuple contre la démesure des Grands et à l’origine des bonnes lois, elles-mêmes fondatrices de bonnes mœurs.

Le conflit, instigateur d’un ordre légal au fondement d’un Etat libre.

L’Empire romain a bien été l’ouvrage de la fortune et de la discipline. Mais la discipline n’est pas sans l’institution d’un ordre. La fortune est alors par conséquence. Il convient de préciser le propos, à savoir justement que ce bon ordre est le fait des querelles entre le Sénat et le peuple, conflit porteur de liberté en dernier ressort – et non par dépit. En effet, « Dans toute république, il y a deux partis : celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition »(chapitre IV).

Les bonnes lois font des Républiques vertueuses, et ces lois sont le fruit des agitations entre les Grands et le peuple. Aucun préjudice lors de ces affrontements n’a été causé au bien public, au contraire, ils ont été à l’avantage de la liberté.

Pour ce faire, chaque Etat libre doit fournir au peuple le moyen d’actualiser son mécontentement ou son ambition afin de faire plier le Sénat comme ce fut le cas à Rome. En effet, lorsque le peuple voulait obtenir une loi, il refusait de s’enrôler pour la guerre. Or, les désirs d’un peuple font rarement défaut à sa liberté puisqu’ils lui sont inspirés par l’oppression dont il est l’objet ou qu’il redoute. S’il venait à se tromper, le peuple est assez sensible à la vérité pour entendre la parole sage d’un homme de bien et se retirer.

L’auteur insiste : « il y a, dans le premier [les Grands], un grand désir de dominer, et dans le second [le peuple], le désir seulement de ne pas l’être ; par conséquent plus de volonté de vivre libre » (chapitre V). Pour justifier son propos, Machiavel donne l’exemple de Venise et Sparte, où l’on prétend que le pouvoir de la noblesse permet de sanctionner la compétence et le mérite de ceux qui s’investissent dans les affaires publiques. On ajoute par suite que cela dispense le peuple d’une autorité abusive.

Trancher entre les deux modèles revient alors à reconnaître que Rome vise à l’expansion, alors que la République de Sparte et de Venise, visent à la conservation. Toutefois, quels hommes sont les plus malintentionnés en République ? Il convient d’examiner le cas de Ménéius et Fulvius, tous deux plébéiens. Le premier a été nommé dictature, le second maître de la cavalrie pour des recherches concernant un complot de Capoue contre Rome, de même contre les ennemis internes visant à satisfaire des ambitions politiques.

La noblesse accuse alors le dictateur de mener une omerta contre elle, et répand ce bruit dans tout Rome – prétextant que le peuple n’est pas vertueux mais bien corrompu par la volonté de pouvoir puisque ne disposant de titre, et non la noblesse. Ménéius fait finalement convoqué une Assemblée du peuple, en dénonçant la calomnie dont il était l’objet. Ménéius a finalement été innocenté.

Par conséquent, force est de constater que, si la conservation ou l’acquisition sont deux passions potentiellement dévastatrices, les dégâts sont occasionnés le plus souvent par ceux qui ont peur de perdre que celui qui désire acquérir. Et d’ajouter : « enlever à Rome les semences de troubles, c’était aussi lui ravir les germes de sa puissance » (chapitre VI). Il s’agit ainsi de comprendre ce que Pocock nomme le ‘moment machiavélien’, à savoir que la transcendance ne dicte pas les lois, mais que ce sont les hommes qui en sont à l’origine. Le pouvoir est un « lieu vide » puisqu’institution issue du conflit permanent entre les Grands et les ‘petits’ (Claude Lefort). La loi à cet égard, libère plus qu’elle n’interdit, n’étant plus seulement imposition oligarchique mais sans cesse discutée par le peuple ‘suspicieux’.

La loi comme virtualisation des litiges et garante de procès équitable.

Machiavel donne l’exemple de la noblesse lorsqu’elle accuse arbitrairement le peuple d’usurpation de pouvoir par la désignation de Tribuns censés les défendre. A ce moment –là, Rome était dans une période de famine et envoya donc les Tribuns en Sicile pour récolter des grains. Alors, Coriolan, ennemi du peuple, conseilla au Sénat de profiter de l’occasion pour châtier le peuple en lui refusant la distribution des grains et le menaçant de la famine. Le peuple pris connaissance de la manœuvre, et était prêt à le mettre à mort sans hésiter si les Tribuns n’avaient pas organisé un procès. Aussi, « c’est à l’occasion de cet événement que nous observerons combien il est utile, important, dans une république, d’avoir des institutions qui fournissent à l’universalité des citoyens des moyens d’exhaler leur fureur contre d’autres citoyens. À défaut de ces moyens, autorisés par la loi, on en emploie d’illégitimes qui produisent, sans contredit, des effets bien plus funestes.» (Chapitre VII).

Il ne s’agit pas d’une oppression résultant d’une justice particulière, ou par recours à une force étrangère, mais le recours à une autorité légale qui ne menace pas la liberté au sein de l’Etat.

Toutefois, l’accusation ne doit pas laisser place à la calomnie. Capitolinus, jaloux de la gloire de Camille dans la bataille contre les Gaulois, décident de répandre des rumeurs pour ternir sa réputation. Il prétend alors que l’argent censé avoir été donné aux Gaulois pour s’en défaire ne l’a pas été, et qu’il en reste dont l’utilité publique est indéniable. Le peuple excité, le Sénat décide de faire comparaître Camille pour répondre de ses allégations. A ce moment-là, il ne fournit que des réponses évasives. Et précisément, la calomnie contrairement à l’accusation, est douteuse car elle « n’a besoin ni de témoins ni de confrontation ni de rien circonstancier, pour réussir et persuader » (chapitre VIII). Il est donc du devoir du législateur de légiférer dans le domaine de l’accusation (judiciaire) – puisque la calomnie ruine à l’ordre de l’Etat, elle met les hommes dans tous leurs états mais ne les ‘corrige pas’ : « Forcez ceux-ci à devenir accusateurs, et quand l’accusation se trouvera vraie, récompensez-la, ou du moins ne la punissez pas ; mais si elle est fausse, punissez-en l’auteur comme le fut Manlius ».

Les institutions républicaines permettent donc un arbitrage des conflits entre les Grands et le peuple, et entre ‘justiciables’ sans que la sûreté de l’Etat ne soit menacée, puisque la justice est rendue selon l’ordre légal à son fondement. Aussi, loin de constituer un pouvoir séparé, l’Etat pour accroître sa force et assurer sa pérennité, laisse non seulement le peuple concourir à l’administration des affaires publiques, mais aussi à la défense de la cité.

B) L’armée nationale de citoyens, protectrice des libertés républicaines et déterminante d’un Etat fort.

L’art de la guerre et l’affirmation d’un Etat fort.

Pour l’auteur, si Rome connait un tel succès, c’est parce que les chefs d’Etat se succédant sont aptes à faire la guerre. C’est ainsi que dans le cas contraire: « David fut sans contredit un homme très recommandable, et par son courage et par ses connaissances et par son jugement. Après avoir vaincu, dompté tous ses voisins, il laissa à son fils Salomon un royaume paisible, qu’il put conserver en y entretenant les arts de la paix et non de la guerre, en jouissant sans peine des talents et des travaux de son père ; mais il ne put le transmettre ainsi à Roboam son fils.Celui-ci n’avait ni la valeur de son aïeul, ni la fortune de son père ; aussi ce ne fut qu’avec peine qu’il resta héritier de la sixième partie de leurs États ». (Chapitre XIX).

De plus, cela témoigne d’une incapacité du prince à former lui-même les hommes à la guerre. Ainsi le montre Tullus, qui une fois sur le trône, n’avait aucun romain guerrier à portée. Mais il forma lui-même les citoyens à devenir d’excellents soldats, sans avoir recours à des soldats étrangers. Sous l’autorité d’un Etat fort et légitime, les citoyens concourent à l’expansion et la défense de la République sans qu’il y ait dépendance étrangère. L’Etat dispose d’une ‘armée propre’ et accroît par suite sa puissance militaire.

Mais la puissance de l’Etat n’est pas seulement assurée de manière ‘profane’. Elle peut aussi l’être au moyen de la religion, du moment que l’Etre Suprême est subordonné à l’Etat.

Religion et stabilité politique.

Machiavel n’entend pas réitérer une conception chrétienne de la République. Mais il soutient d’une part que le prince nouveau n’a pas à redouter la pluralité religieuse au sein de l’Etat du moment qu’il a su conquérir l’amitié du peuple (chapitre X), et qu’au passage, la religion permet de trancher des litiges que les hommes ne semblent pas pouvoir surmonter.

En effet, contre le Tribun Terentillus qui avait occasionné des mouvements par la promulgation de certaines lois, les patriciens utilisèrent contre lui des moyens religieux, des livres prophétiques prédisant la chute de Rome si les dissensions montaient à l’intérieur du territoire. Ils réussirent à faire plier les Tribuns qui, de peur de perdre leurs droits, convenaient avec le peuple qu’il obéirait au Consul. La religion a donc permis au Sénat de résoudre un conflit insurmontable sinon, avec les tribuns.

Par ailleurs ajoute Machiavel, Romulus en l’occurrence n’a pas eu besoin de Dieu pour mettre en place le Sénat et autres institutions civiles ; mais Numa, pour se défier de l’autorité d’une ville dont il s’agissait de faire admettre de nouveaux usages, se référer à la parole de Dieu. Ainsi, les citoyens se pliaient aux conseils de Numa bénéficiant d’une légitimité divine.

La religion a donc assuré la prospérité de Rome, puisque sa crédibilité était concomitante à l’Etre Suprême. Cela assure la pérennité de l’Etat même après la mort du Prince.

Au sein même de l’armée, l’auspice peut jouer également un rôle favorable sur le moral des troupes. Le consul Papirius dit alors à l’armée que les auspices sont favorables alors que les gardes des poulets sacrés affirment le contraire.

Il prétend ainsi au mensonge – par inadvertance, un soldat tue le garde-menteur, Papirius affirme qu’il s’agit d’un signe divin bienséant pour le combat. En revanche, en Sicile, Pulcher se comporte différemment. Il ne se contente pas d’interpréter les auspices met de leur faire dire vrai de force. Ainsi jette-t-il les poulets sacrés à la mer. Il est battu au combat et puni à Rome.

A cela, Machiavel étend la ‘force’ nécessaire à la sauvegarde de l’Etat à chaque citoyen, de sorte que chacun doit faire preuve de prudence pour ne pas mettre en danger tout une cité.

La force au service de l’intérêt public et contre l’orgueil.

« On a toujours regardé comme peu sage le parti de hasarder toute sa fortune à la fois sans mettre en jeu toutes ses forces ; ce qui se fait de diverses manières» (chapitre XXIII), déclare l’auteur. En effet, Tullus et Métius décident de confier le sort du pays et de l’armée à trois de ses membres qui, si l’un des deux peuples étaient vainqueurs, l’un serait souverain de l’autre. Métius et son peuple ont finalement fini sous la domination romaine.

De la même manière, il convient lors du combat de penser de manière stratégique : « C’est la même faute que commettent presque toujours ceux qui, lors d’invasion de leur pays par l’ennemi, se déterminent à se fortifier dans les lieux difficiles, et à en garder les passages. Ce parti sera presque toujours funeste, à moins que, dans l’un de ces lieux difficiles, vous ne puissiez placer toutes vos forces. Dans ce cas, il faut le suivre. Mais si le lieu est et trop rude et trop resserré pour les y loger toutes, le parti est alors mauvais. ».

La prudence et l’ingéniosité doivent conduire la cité, et la force doit être mise au service de l’intérêt public. Il convient dès lors d’examiner les enjeux et de ne pas risquer le sort de tout un peuple sur quelques-uns, car alors, le hasard risque de gouverner plutôt que la virtù du prince.

Machiavel met donc en évidence la réciprocité entre les gouvernants et les gouvernés. Si le conflit est fondateur d’un Etat libre, l’auteur ne dissocie pas pour autant l’art de gouverner nécessaire à la constitution de la République. L’art de gouverner étant concomitant à l’art de la guerre, dont les citoyens-guerriers exécutent la force pour maintenir les libertés républicaines.

II) La nécessaire responsabilité politique du peuple-citoyen.

Si Machiavel est particulièrement connu pour son œuvre Le Prince, disposant d’une figure claire et éminente du gouvernant, et donnant d’ailleurs l’impression d’un « mépris du peuple », il nous semble que Les Discours s’inscrivent dans la continuité, et plus encore, Le Prince ne peut guère se comprendre sans les Discours. Rien ne vaut des exemples pour en montrer la portée contemporaine. Voyons ce qu’il se passe du côté du peuple … et du côté des Grands !

A) L’individu-entrepreneur et la a remise en cause de la ‘division originaire du social’.

Claude Lefort met également en avant la ‘division originaire du social’ suivant la pensée de Machiavel. Or force est de constater que l’égalitarisme, soit l’égalité sociale au sein des sociétés modernes rendent peu explicites ces termes.

L’on se trouve davantage dans la situation décrite dans le Chapitre VI des Discours, concernant Venise puisqu’en outre d’une délégation du pouvoir politique, le peuple ne fait pas l’objet de carences du point de vue économique de manière homogène. Toutefois, puisque l’aspiration à devenir Grands et l’apparente interchangeabilité des conditions semblent être la norme, la société civile – non pas société politique puisque s’y manifeste seulement un entrechoque d’intérêts immédiats – reste le théâtre de revendications catégorielles caractéristiques de l’individu narcissique postmoderne. En effet, comme le souligne Cynthia Fleury dans Les pathologies de la démocratie (2005) : « les minorités tyranniques comme l’individu pervers‘captent’ le droit et font en sorte que le processus démocratique travaille à l’entérinement de leur désir. » .

Loin d’un souci de l’intérêt public, la société est morcelée sans projet politique, chacun prétendant à une légitimité de fait répondant à l’exigence d’inclusion démocratique. Or précisément, le pouvoir étant issue des divisions sociales, l’institution n’est pas inclusive mais discriminante de principes fondateur d’un espace commun. Un éclectisme somme tout consensuel, dont l’objet est de manifester une marginalité qui instaure une unilatéralité et une partialité des institutions qui sont alors invitées à ‘faire proche’.

D’où la critique formulée par Cornelius Castoriadis et systématisée dans Le monde morcelé (ed.2000), du moment où le pouvoir est conçu en surplomb, l’auto-institution de la société est contrariée par le politique, soit la clôture du sens, et nuit à la création politique qui, si elle trouve son actualisation dans le « pouvoir explicite », n’est pas pour autant figée puisque ce pouvoir est « participable ». Les citoyens ne sont donc pas gouvernables par une autorité extérieure, et les mœurs ne privatisent pas l’espace public. Le souci du Bien Public partagé par les citoyens et les dépositaires temporaires de l’autorité publique permet de faire valoir la rationalité propre du politique, par lequel le dissensus ne se confond pas en doléances ou pour reprendre l’expression de Machiavel, en « factions destructrices ».

B) La responsabilité du peuple dans le maintien de la République : l’intolérable patriarcalisme.

Qui aurait cru que le bon vieux « Mac » pourrait nous être de recours pour penser politiquement le féminisme ?

Partons d’une citation : « Et si les princes sont supérieurs aux peuples pour établir des lois, organiser des vies civiles, établir des constitutions et des institutions nouvelles ; les peuples sont tellement supérieurs pour maintenir les choses établies » (Discours, I, 58, p142).

Bien que les apparences s’y prêtent, si vous avez bien lu la première partie, Machiavel n’est pas en train de nous faire un éloge grossier d’un pouvoir unilatéral qui ne vaudrait que par nature aristocrate du Prince.

Pensons à Clisthène, Périclès, Démosthène, ces dirigeants ayant marqué l’histoire et le fondement de la démocratie athénienne, et dont les principes de constitution ont été repris par la Rome antique donnant ainsi naissance à la « République ».

Le « souci de soi » comme l’entendait les Grecs, que cela soit de la part des citoyens, mais également des gouvernants temporaires, ne reconnaît pas la disjonction entre « image publique » et comportement privé. Car précisément, ce que l’on appellerait aujourd’hui une « figure publique » ne serait qu’un personnage hypocrite, faible, simplement soucieux de communication publicitaire (certains appellent ça « politique ») davantage que garant de l’intérêt général.

La constance n’est qu’une mascarade si elle ne fait que s’énoncer, sans être pratiquée, ni incarnée. Machiavel est clair : le Prince n’est pas tenu d’être « lui-même ». Comme précisé dans le billet consacré aux « Seigneurs de la table ronde de la démocratie contemporaine », la politique n’est jamais une confirmation de soi. En particulier lorsque « soi » souscrit à des pratiques illégales. Le civisme est continu, non pas privé ou public. Que sont-ce des principes qui ne seraient transcrits en mœurs ? Le « Beau » de l’Institution informe la société qui en a elle-même le souci.

Seulement (à juste titre toutefois), Machiavel fait reposer la stabilité de l’Institution juste sur le corps politique de citoyens. Telle est la grandeur républicaine. Mais que se passe-t-il quand un peuple n’est pas capable de faire la distinction entre un déballage de type Merci pour ce moment et le procès pour viol et proxénétisme dont a fait l’objet DSK ? Que se passe-t-il quand les médias fomentent l’ignorance et l’inconséquence en présentant les faits comme relevant d’une « sexualité rude », de « libertinage » de « liberté sexuelle » ? Comment se fait-il que le témoignage des victimes dénonçant le viol qu’elles ont subi fasse l’objet d’une indifférence générale ou du moins, ne soit perçu que comme anecdotique ? Quel est donc ce quiétisme qui ne vise qu’à se donner bonne conscience ?

Ah la prostitution, une activité si magnifique. Être réduite à un éjaculatoire-automate, d’une rationalité strictement calculante, l’intégrité du corps inviolable selon notre droit, vaudrait ici le prix d’une passe. Ah ces bons hommes qui pleurnichent et se servent comme des nantis des femmes sans que personne ne trouve rien à redire. Les pires bassesses intellectuelles (oulala, libre choix, nananère), les grossièretés et la vulgarité se trouvent concentrées en ce problème : après tout que des femmes soient sacrifiées et servent de sous-m****, ce n’est pas notre problème ? Et ces proxénètes qui ne font que répondre à la demande, mais tout va bien ! C’est normal que des femmes soient à vendre, surtout pour les riches qui achètent la justice. Ni vu ni connu, ainsi le peuple ne voudrait que la justice disait Machiavel ? Certains suggèrent pourtant que des hommes niant dans leurs actes les principes au fondement de notre République devraient avoir une voix dans le débat public. Cela n’est qu’une porte grande ouverte à la démagogie et l’entrisme. La « repentance délibérative », un petit reste chrétien- heureusement, le peuple n’est pas Dieu.

Pourtant, il semblerait que l’on attende de la société civile qu’elle joue en ce cas le rôle de confessionnal : Je viole, je prostitue, je passe à travers l’émail du filet, je n’ai aucune décence: ma carrière vaut mieux que la discrétion requise en ces situations induisant confusion (mais dans nos sociétés, le peuple n’est pas confus, il becte, ouf !), retrouvez mon nouvel article sur slideshare, (gentiment relayé par les quotidiens) pour déballer ce que tout le monde sait déjà sur l’austérité.

A part cela, veuillez me pardonnez, je ne suis qu’un homme. Les médias aidant, on tablera sur le sensationnalisme et la société n’aura qu’à pardonner du haut de sa très grande compassion … après tout, nous ne parlons que de l’honneur et de la dignité des citoyennes !

On pourrait souscrire à ce qui n’est pas totalement faux, soit suggérer que nous vivons dans une société patriarcale, mais vous conviendrez que ce constat ne sert pas à grand-chose. On le sait, agissons.

Prenons un autre exemple. Personne n’aura manqué le très bon goût du PS dans le choix de son secrétaire national. Yacine Chaouat condamné à 6 mois de prison avec sursis pour violence aggravée à l’encontre de sa compagne- notons le prétexte évidemment abjecte, celle-ci aurait eu un comportement de « française » exacerbé – a été levé de ses fonctions ; cette fois, grâce à la mobilisation de citoyennes, féministes et citoyens sur les réseaux sociaux ayant montré le scandale d’une telle nomination.

Plutôt que de souscrire au sentimentalisme du PS, les actrices et acteurs de la société civile n’ont pas été dupes : comment pourrait-on prétendre œuvrer en faveur de l’intégration républicaine, et tolérer qu’un secrétaire national tabasse sa compagne et d’une, et de deux, sous prétexte qu’elle ne serait pas une propriété tribale authentique ?

Qu’à cela ne tienne, certains n’hésitent pas à comparer la responsabilité et la tenue des agents administratifs à un impératif économique : il a été condamné, il a payé sa dette à la société (six mois avec sursis, ça c’est une dette bien payée, dites donc), tout est effacé ! Que vous parliez du cas Chaouat ou de la dette grecque, aucune différence, vous êtes prévenu-es !

Or, le temps politique et juridique sont distincts et n’ont rien à voir. La culpabilité juridique est bien à titre individuel, mais la publicité du cas renvoie au fondement et la stabilité de la Cité. Quel message serait envoyé dans le cas contraire ? Allez-y, citoyens mâles, tabassez « vos » femmes, vous aurez une peine de six mois, et vous pourrez trouver un job au PS, lequel est assez lâche pour sortir la carte culturelle relativiste : « Tout bénef » comme disait l’autre. Par contre, la victime et ses séquelles, à la marge – on s’en fiche, c’est la femme invisible.
Bien entendu, le droit lui-même n’est jamais étranger à l’intention politique de la loi. A force de présenter les féminicides comme des faits divers, des cas ponctuels, la tentation comptable libérale : « Il y a des lois, la vie est belle, basta ! » – est un réflexe. Je vous renvoie, à cet égard, pour plus de détails à l’interview réalisée en 2013 auprès de l’anthropologue Christine Gamita concernant la reconnaissance en droit des féminicides : https://beyourownwomon.wordpress.com/2013/08/09/contre-limpunite-des-feminicides-2/

Par ailleurs, historiquement, du point de vue institutionnel mais également des idées, la violence est exclue dans la tradition démocratique entre citoyens égaux. A titre d’exemple, l’aéropage athénienne devant juger les crimes de sang notamment, se trouvait à l’écart de la Cité.

La violence exercée par un politès à l’égard d’un autre est jugée sévèrement, et se trouve être une honte socialement condamnée.

Comment pourrait-on croire que la responsabilité politique s’épuise dans la culpabilité juridique en cas de violence particulièrement ? Aucun prétendant à des fonctions politiques ne peut sérieusement, moralement, et honnêtement se présenter en ce cas publiquement. Cela n’est que cynisme. En République, la confiance à l’Institution, et, comme suggéré par Machiavel, sa pérennité qualitative prime des considérations compassionnelles envers celui qui prétend en être temporairement le dépositaire.

Finalement, la pensée machiavélienne est bien loin, comme vous pouvez le constater, du dévoiement commun suggérant que le « machiavélisme » justifierait n’importe quelle corruption. Si Machiavel affirmait que le Prince devait employer tous les moyens en vue de la réalisation d’une fin- soit, que la « fin justifie les moyens »-, cela ne peut se comprendre arbitrairement. C’est un contresens. L’auteur faisait état de l’indispensable émancipation du pouvoir politique à l’égard du pouvoir religieux ; mais le Prince, fort de sa vertu, devait faire preuve de suffisamment d’ingéniosité, sans prendre de risques inutiles, pour faire face à la « fortuna ».

Nous n’irons certainement pas jusqu’à comparer le Prince de Machiavel à un DSK ou un Chaouat – rien que d’y penser, cela donne la nausée- mais il est bon de rappeler la portée de notre constitution politique. La République n’est pas un vulgaire libéralisme qui n’exigerait qu’une tenue minimale des femmes ou des hommes politiques. Cette responsabilité est mise en rappel par les citoyennes et citoyens. Sans ces deux bouts déontologiques, les institutions ne sont qu’un leurre alimentant la défiance … ou l’indifférence.

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Les seigneurs à la table ronde de la démocratie contemporaine. Le Prince devenu serf.

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Chronique de ras-le-bol
Pour l’intérêt général.

 

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Cesare Maccari (1840-1919), Cicero Catilinam denuntiat (1882-1888) fresque – Palazzo Madama, Rome

« La pensée politique est représentative. Je forme une opinion en considérant une question donnée à différents points de vue, en me rendant présentes à l’esprit les positions de ceux qui sont absents ; c’est-à-dire que je les représente. Ce processus de représentation n’adopte pas aveuglément les vues réelles de ceux qui se tiennent quelque part ailleurs d’où ils regardent le monde dans une perspective différente ; il ne s’agit pas de sympathie comme si j’essayais d’être ou de sentir comme quelqu’un d’autre, ni défaire le compte des voix d’une majorité et de m’y joindre, mais d’être et de penser dans ma propre identité où je ne suis pas réellement. Plus les positions de gens que j’ai présentes à l’esprit sont nombreuses pendant que je réfléchis sur une question donnée, et mieux je puis imaginer comment je sentirais et penserais si j’étais à leur place, plus forte sera ma capacité de pensée représentative et plus valides seront mes conclusions finales,mon opinion. (C’est cette aptitude à une « mentalité élargie » qui rend les hommes capables de juger ; comme telle, elle fut découverte par Kant dans la première partie de sa Critique du jugement, encore qu’il ne reconnût pas les implications politiques et morales de sa découverte.) Le véritable processus de formation de l’opinion est déterminé par ceux à la place de qui quelqu’un pense et use de son propre esprit, et la seule condition à cet emploi de l’imagination est d’être désintéressé, libéré de ses intérêts privés. (…) » – Hannah Arendt, « Vérité et politique », in ‘La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique’,trad. C. Dupont et A. Huraut, Paris, Gallimard, « Folio Essais », p. 307-309.

Combien avons-nous été, politistes, philosophes, juristes, sociologues, citoyens et citoyennes, optimistes au regard du renouveau de l’action publique ? Nous qui avons lu si avidement nos héros et héroïnes de l’innovation démocratique, Jürgen Habermas, Iris Marion Young, Benjamin Barber, Carole Pateman, John Rawls, et tant d’autres ayant posé les jalons d’une participation citoyenne effective, et plus encore, d’une délibération resituant la citoyenneté au croisement de la représentation et de la participation stricto sensu.Nous y avons cru. A cette visée délibérative articulant légalité et légitimité de la décision publique. Nos auteur-es nous ont fait miroiter l’héritage des luttes féministes et socialistes. Ils nous ont tracé en pointillé l’élan conflictuel à l’origine d’une Unité raisonnée –

Un bref tour d’horizon théorique …

Je dis « nous », mais il ne s’agit peut-être que de moi. Ainsi, selon la perspective en question – prenons celle tracée par Jürgen Habermas, il s’agirait de ne pas tomber dans les travers tant du Républicanisme, que du libéralisme. Schématiquement, selon l’auteur, si l’un insiste sur la vertu civique des citoyens au cœur de la Cité dans le maintien de la liberté et de l’égalité alors garanties par l’Etat et ses lois, soit une vision « substantialiste » du Bien Public, le libéralisme quant à lui fonderait l’action publique sur simple « marchandage » résultant d’un élitisme électoral ; autrement dit, le pouvoir politique serait fondée sur une concurrence stratégique d’intérêts divergents.

Dès lors, afin de surmonter ces « impasses », l’auteur propose l’édiction d’une « scène para-parlementaire » du débat public. En effet, étant entendu la concomitance de l’autonomie privée et politique, l’individu est virtuellement auteur et dépositaire des droits, cette potentialité est actualisée sur la scène publique – non limitée aux portes des Institutions Publiques de l’Etat. Habermas renouvelle ainsi la « Souveraineté » du peuple comprise dans la production même de la volonté générale au moment de la discussion. Si les citoyens obéissent à la loi, c’est qu’ils en sont les auteurs. Nous retrouvons ici l’idée d’auto-législation au fondement de la République démocratique.

A cet élargissement de la sphère publique, il faut ajouter un point fort de la théorie haermassienne consistant à rétablir la portée intégratrice du droit : là où les libéraux misent sur une responsabilité « morale » entre les participants, Habermas insiste sur la responsabilité politique des citoyens découlant non pas du « bon vouloir » de chacun, ou encore, de la « reconnaissance mutuelle » a priori entre les participants, ainsi que de leur appartenance- mais bien de la procédure de débat public. Le droit rend possible le « décentrement » des délibérants par une procédure assurant précisément, l’impartialité et la possible universalisation des propositions. La procédure encadre ainsi l’usage public de la Raison.

La communication entre les participants doit alors assumer une approche rationnelle, tout en permettant l’intégration du point de vue des autres.

Cette dernière proposition me semble légère et presque saugrenue. Habermas fonde la légitimité de la décision finale sur un cadre essentiellement procédural. Certes, le cadre déontologique du débat délimité par la procédure permet de préparer au mieux le déroulement et in fine, la qualité des échanges. L’exigence de « communicabilité » des propositions par un effort de clarification et de rationalisation permet également d’assurer au mieux la « mesure » de la décision finale. Mais Habermas, conformément à sa critique du Républicanisme d’ailleurs (comme s’il n’y en n’avait qu’une approche au demeurant, le bougre a oublié Machiavel), élude complètement la notion d’Intérêt général.

Concrètement, peut-on débattre de tout ? L’intérêt public est-il sous la houlette de la fugacité des délibérations ?

Sous couvert de « dialogue », de « concertation », de « consultation », de « débat public » – peut-on inviter des proxénètes à la Sorbonne ? Est-ce normal que le Chef de l’Etat initie un dialogue avec des autorités religieuses sur le changement climatique ? Les citoyens doivent-ils « intégrer le point de vue » de salafistes ou prédicateurs de tout bord ? Qui peut être acteur du débat public ?

Le fétichisme délibératif.

La principale critique adressée à la notion d’intérêt général que l’on qualifie de « typiquement française » (ce qui est tout à fait faux historiquement) revient à sa première conception volontariste : l’intérêt général serait exclusivement le fait des autorités publiques. L’intérêt général est donc dès le XVIIIème siècle, conçu unilatéralement.

La tendance se poursuit deux siècles plus tard par une prégnance bureaucratique de l’administration, l’Etat opérant par la contrainte légale-rationnelle (M.Weber, 1919). Ce n’est qu’à la fin des années 1970 que l’administration se « démocratise » selon l’expression consacrée, par une première phase consultative visant essentiellement la transparence et la légitimation de décisions tranchées en amont.

Cet aspect centralisé et unilatéral de la décision administrative doit-il nécessairement conduire, par sa critique, à un refoulement du principe d’intérêt général à son fondement ?

Il me semble plus que douteux de miser sur un relativisme procédural qui ne se soucierait que de l’assentiment des citoyens. De même que le postulat « rationnel » reste caduque dans ses effets à long terme- la rationalité utilitaire est bien prévalente et « dominante » aujourd’hui, le sera-t-elle pour les générations futures ?

Ces éloges répétés, célébrés de la délibération par les démocrates contemporains semblent faire preuve de fétichisme à l’égard de la discussion et cela, sans égard pour ce qui constitue la continuité et l’acte de fondation nécessaire à toute démocratie digne de ce nom. Vous pouvez bien mettre la « lapidation » à l’ordre du jour sur la scène de débat public – mais peut-on prétendre honorer le principe d’égalité des sexes et la citoyenneté de la moitié de l’humanité de la sorte ?

Car tel est l’un des enjeux d’une approche délibérative de la démocratie : la vérification et la concrétisation des principes constitutionnels.

Aucune délibération ne peut avoir lieu sans la préexistence de principes fondamentaux garantissant l’efficacité et la politisation des échanges. Le débat public n’est rien de plus qu’un cirque s’il se contente d’irénisme sans aucun acte engagé prévoyant de destin de la Cité; alors, la seule compromission en est l’issue.

Par suite, si le conflit doit être partie intégrante du débat public, il n’est pas le fait de factions agissant par frustration et pure défiance.

La force de l’approche délibérative est de mettre en œuvre l’équivalence entre les participant-es et d’initier un rapport positif à l’institution (A.Fung, 2005). Ainsi, les revendications identitaires n’ont pas leur place. Le peuple, s’il est citoyen, n’est précisément pas un consommateur dont la vocation est de grappiller les pouvoirs publics. Les citoyens et citoyennes sont donc capables de déterminer ce qui relève du domaine public et du domaine privé – sans prédétermination des enjeux pour autant, mais sans égotisme non plus. La tension est difficile mais fondamentale. La Cité n’est jamais une confirmation de soi. L’héritage républicain nous apprend que la maturité politique en devenant partie-prenante de la Cité, permet la maturité individuelle. Cela rejoint quelque peu la jonction entre l’autonomie privée et politique de J.Habermas, à ceci près que l’on insiste sur la structure et les principes de l’Etat.

La devise « Liberté, égalité, fraternité » en est une articulation. Elle sous-tend par exemple l’action d’associations telles Baby Loup. La Crèche s’est donné pour mission de garder les enfants selon des principes féministes et laïques, de permettre aux mères élevant seules leurs enfants de travailler dûment selon leurs horaires, ainsi que de donner des formations aux femmes sans emploi dans un quartier populaire. Mais il valait mieux pour une employée de se présenter voilée en contradiction avec le règlement de la Crèche dont elle avait pris connaissance. L’identité et l’égoïté devaient donc compromettre l’action sociale d’une association œuvrant … dans l’intérêt général.

Plus récemment, la décapitation d’Hervé Corona en Isère en est un autre exemple. Travaillant également au dynamisme locale grâce à son entreprise de transport, il a pourtant fait l’objet d’une attaque mortelle sous fond intégriste. Le dialogue multiculturaliste prôné ces dernières années ne semble pas avoir été efficace.

La pleine actualité de l’intérêt général.

Tel est l’un des écueils de l’approche délibérative formulée ces dernières années. Or, de fait, il y a des postures qui sont tout à fait inconciliables et leurs conséquences doivent être mesurées.

Le principe d’intérêt général au fondement des décisions publiques n’est pas obsolète, mais absolument crucial.

Habermas a pensé en fond sa théorie délibérative sur un fondement identitaire inclusion/exclusion. Malgré lui peut-être, celui-ci finit par retomber dans les travers « moraux» des libéraux, indépendamment des principes politiques. Il n’y a pas inclusion de citoyennes énonçant les termes d’un problème public (bien qu’il le formule ainsi, et à juste titre, en premier lieu), mais inclusion de la mère, de la catholique du village, bref – des « concernées ».

Il s’agit pour lui, dans son interprétation plus que lacunaire d’E.Kant, de veiller à l’universalité tout en admettant la pluralité des identités. En d’autres termes, l’on passe de l’orientation de la Cité à la discussion portant sur les modes de vie. Cela est d’un idéalisme (au sens propre, non pas connoté) qui ne tient absolument pas compte de la réalité quant au choix et mise en œuvre des politiques publiques. Comment voulez-vous que le décideur tranche avec une collection de propositions individuelles ? Quelle cohérence de l’action publique ?

Dans l’Intégration Républicaine (1998, p275-2186), l’auteur donne l’exemple des femmes déplorant les inégalités sociales entre les femmes et les hommes, en dépit d’une égalité constitutionnelle. Celui-ci déclare :

« [Le féminisme radical] a raison d’insister sur le fait que les aspects, sous lesquels les différences entre expériences et situations de vie deviennent significatives pour 1 ‘usage à chances égales que certains groupes de femmes et d’hommes font des libertés d’action subjectives, doivent faire l’objet d’une clarification dans l’espace public, afin d’y donner lieu à un débat public sur l’ interprétation appropriée des besoins et des critères. [ .. . ] Le débat sur 1’autonomie des sujets de droit [ …] est donc relayé par une conception procéduraliste du droit, selon laquelle le processus démocratique doit assurer à la fois l’autonomie privée et l’autonomie publique. Il est, en effet, impossible de formuler adéquatement les droits subjectifs qui doivent garantir aux femmes une vie placée sous le signe de l’autonomie privée, si les intéressées elles-mêmes n’ont pas préalablement articulé et justifié, dans le cadre de débats publics, ce qui appelle, dans les cas typiques, l’égalité ou l’ inégalité de traitement. L’autonomie privée des citoyens égaux en droits ne peut être assurée que dans la mesure même où ils activent leur autonomie civique. »

L’auteur y voir ici très clair. L’autonomie civique conditionne l’autonomie privée. Mais il n’entend pas pour autant par-là que le politique conditionne le social. Il ne définit pas en propre en quoi consiste l’autonomie privée, il n’y a pas de « vertu civique », de « souci de soi ». C’est ainsi que n’importe qui peut intervenir pour n’importe quoi sur la scène publique. Si une femme juge que les institutions administratives font défaut à sa « volonté » (précaution sur le terme) et sa liberté de se voiler, elle peut très bien intervenir et justifier d’accommodements raisonnables. Puisqu’elle est « concernée » par le principe de laïcité, et qu’Aristide Briand ne l’a pas consultée, les pouvoirs publics n’ont pas à restreindre son autonomie privée. Après tout, je peux penser que le voile est une aliénation tribale phallocrate, mais mon interlocutrice peut trouver ça très bien. Donc le législateur fait un droit commun … négociable sous réserve de liberté de conscience attestée par la demandeuse.

Et puis, chacun y va de sa doléance somme toute. L’on passe d’un intérêt général autoréférentiel … à un intérêt général-alibi au nom duquel chaque faction s’exprime. Un nivellement finalement, quant à la monopolisation du pouvoir politique. Ce morcellement ne fait à terme, qu’encourager l’indifférence : chacun fait ce qu’il veut.

Or, l’on peut garder d’une conception weberienne la portée de l’intérêt général incarnée par l’Etat. Cela permet à la délibération de ne pas tourner autour du pot.
Premièrement, si la procédure permet de donner un cadre déontologique tangible, il paraît ridicule de réduire la participation aux simples « concernés » de manière tout à fait utilitaire. Les proxénètes, les proxéneurs (http://susaufeminicides.blogspot.fr/2013/11/amicale-proxene-et-feminicides.html) , les prédicateurs, les croyants, etc sont également concernés par l’abolition de la prostitution et la laïcité. Prétendre sérieusement que la bonne gouvernance doit inclure des esclavagistes et des seigneurs féodaux dépassent l’entendement. Par quelle magie délibérative voudraient-ils renoncer à leurs privilèges ?

Dès lors, les questions politiques doivent conserver la séparation des pouvoirs. Le pouvoir d’ordonnancement appartient à l’Etat. Par souci de neutralité même figurative, les gouvernants doivent débattre forts de leur mandat. Cela ne dispense pas la société civile/politique d’un dynamisme permettant d’éclairer les pouvoirs publics, d’apporter une expertise de terrain, d’organiser des conférences-débats, des campagnes, par exemple. Si les citoyen-n-es participent de la sorte à envisager les champs possibles de la décision, l’ordonnancement final ne leur revient pas. En tout état de cause, les principes et valeurs républicains imprègnent la société.

A l’inverse, rien n’exclut la mise en place d’autorités indépendantes permettant la délibération effective et large de citoyen-nes sur des projets locaux par exemple, voire nationaux ayant des répercussions territoriales. Ou même des instances de débat sur des sujets proprement politiques suivant la même logique de « Chambre Haute ». Cela créée un effet d’apprentissage où chaque citoyen garde un horizon d’intérêt général : l’avis résultant doit être « présentable » à l’autorité publique qui en est alors garante.

Précisément, si l’intérêt général reste d’actualité, cela est parce qu’il répond à un morcellement infra-politique ambiant, où le peuple se trouve incapable d’exercer sa « souveraineté »- laquelle se dérobe dans des postures identitaires et narcissiques selon le vieil adage benthamien : « ce qui est bon est bien ».

En conséquence, la Culture publique et l’intérêt public comme soucis premiers des citoyens et citoyennes, sont les finalités qui garantissent justice et liberté politique. Ils ne reviennent pas seulement aux « Grands » – pas de République sans peuple, pas de peuple-citoyen sans délibération, pas de délibération qui n’ait comme visée le Bien Public.

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La Minute Théorie Politique. Benjamin Constant à usage citoyen.

Par défaut

Etant donné les confusions incessantes dans le débat public, et en particulier de la part de nos métaphysiciens hors pairs j’ai nommé la bande « pro-q » – le blog consacrera quelques pages aux Idées Politiques. Cela évitera également le tout-blanc-hétérosexuel-phallocrate. Avertissement : seulement les idées générales sont présentées et la seconde partie est une mise en perspective qui ne rend pas compte exhaustivement de l’avis de la bloggeuse.

Les principes de politique. Benjamin Constant (1810)

Benjamin Constant (1767-1830)

Benjamin Constant (1767-1830)

Benjamin Constant (1767-1830) est un romancier, homme politique et philosophe originaire de Suisse. A 39 ans, Constant apparaît comme un raté. Il occupe en Allemagne dans la cour du duc de Brunswick- de 1787 à 1794- la fonction subalterne de chambellan. En 1795, il va à Paris. Le Directoire (gouvernement de la Ier République) lui confie la tâche de publiciste et pamphlétaire. Il s’engage alors dans la défense de la République pour barrer la route à la contre-Révolution. C’est ainsi qu’en 1796, il écrit Du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s’y rallier contre les réactionnaires de l’opinion, et publie par la suite Des effets de la Terreur en réaction aux nostalgiques du jacobinisme.

C’est à cette époque qu’il est très actif politiquement : il devient agent municipal à Luzarches, il fonde le Club de Salm, écrit des discours pour Jean- Baptiste Louvet-ancien girondin- et Sieyès, et se présente avec succès à des élections.

Néanmoins, Benjamin Constant reste favorable à une révision des institutions du Directoire et se laisse recruter par les brumairiens. Il décide alors de prendre part au coup d’Etat de Bonaparte, mais la portée de son implication reste indéterminée.

Mais une fois Bonaparte au pouvoir, Benjamin Constant est le premier à dénoncer les risques despotiques du nouveau régime, alors qu’une majorité de la classe politique se réjouit de la chute du Directoire. C’est en 1800 que Constant entre au Tribunat (institution où l’on discute publiquement des futures lois) où il tente de faire voter une opposition Parlementaire au régime Napoléonien. Il en est exclu au bout de deux ans.

Ainsi, entre 1802 et 1814, Benjamin Constant s’éloigne du monde politique pour se consacrer à ses travaux littéraires – il publie en l’occurrence Adolphe, Ma vie, …- et poursuit ses recherches sur la religion. Il créée en 1813 avec Germaine de Staël, le groupe antinapoléonien Coppet, et seul cercle ayant connaissance de ses travaux du moment. Il n’a pas la renommée qu’il souhaite en dehors de son cercle d’amis, ce qui nourrit d’autant plus son aversion pour l’arbitraire : « le despotisme a tout aplani ».

Aussi, entre 1796 et 1806, il se consacre à l’étude politique. Au moment où Napoléon arrive au pouvoir, Constant change de paradigme : ce qui l’intéresse n’est plus la forme du régime, mais la quantité de pouvoir attribué à chaque gouvernement. Dès lors, entre février et octobre 1806, il rédige Les principes de politique applicables à tous les gouvernements. Cela fait partie de ce qu’il appelle « son grand traité ».

L’objet de l’ouvrage consiste alors à déterminer les modalités constitutionnelles qui garantissent une justice impartiale, les droits et libertés individuels, la limitation du pouvoir – notamment par la séparation de la sphère publique et privée- et le rôle de la puissance publique, l’Etat, dans la sauvegarde des intérêts individuels et la sûreté.

I) Les principes de politique, vers gouvernement modéré qui garantisse les libertés publiques.

Si Benjamin Constant termine de rédiger les Principes de politique en 1806, le texte n’est pas publiable tel quel sous peine de censure. Ainsi, à la veille d’en remanier le plan, il abandonne et écrit Adolphe. En 1810, il effectue la relecture du texte et corrige le traité dans une nouvelle copie qui constitue la mise au net des manuscrits.

En 1815, Les principes de politique sont publiés. Les pensées de 1806 sont assez fidèlement diffusées, bien qu’au prix de nombreuses mutilations et remaniements. Mais les manuscrits ne sont pas accessibles jusqu’en 1961 pour le traité de 1810, et 1974 pour la version de 1806.

A) L’individu face à la puissance étatique.La liberté individuelle contre le pouvoir

Avec Les principes de politique, Constant n’est plus le défenseur d’une tendance ou d’un parti politique. Il cherche des principes universels, ‘applicables à tous les gouvernements’. En fait, la parution de l’Essai de morale et de politique par Mathieu Molé – légitimant le régime napoléonien – est l’ouvrage ayant  conduit Benjamin Constant à écrire Les principes. En effet, Molé justifie le régime napoléonien en utilisant des concepts rousseauistes, largement récusés par Constant  puisque conduiraient nécessairement à la Terreur montagnarde.

Plus précisément, partant de l’approche induite par Montesquieu dans l’Esprit des Lois, Benjamin Constant montre que le problème n’est pas seulement en la concentration du pouvoir, si ce n’est en son essence même. En effet, selon Montesquieu, le nombre de détenteurs du pouvoir importe peu- qu’il s’agisse d’une monarchie ou d’une démocratie-, seule la manière dont il est exercé compte. Ainsi, le pouvoir est illégitime lorsqu’il est absolu. D’où la nécessaire séparation des pouvoirs. Or, pour Benjamin Constant : « vous avez beau diviser les pouvoirs ; si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition, et le despotisme est sans remède. Ce qui importe, ce n’est pas que nos droits ne puissent être violés par tel ou tel pouvoir, sans l’approbation de tel autre, mais que cette violation soit interdite à tous les pouvoirs » ( Chapitre i, ‘ De la souveraineté du peuple’ in Les principes, 1815).

L’inviolable sphère privée

Pour ce faire, Benjamin Constant affirme l’inviolabilité des droits individuels, dont le droit de propriété. La propriété est un droit essentiel selon l’auteur, afin de garantir l’indépendance d’esprit du philosophe, du citoyen, non plus dépendant de la nécessité, ni d’autrui pour subvenir à ses besoins. A partir de là, Benjamin Constant prône la séparation de la sphère privée et publique. La première étant celle où l’individu a pleins droits, sans que ce qu’il nomme « l’autorité sociale » ne puisse intervenir. Dès lors, il s’agit d’amoindrir la sphère étatique. A travers cette approche, Benjamin Constant souligne le conflit inhérent entre l’autonomie de l’individu et celle de la société : «La liberté n’est autre chose que ce que les individus ont le droit de faire et ce que la société n’a pas le droit d’empêcher » (Principes, 1806, I, 3,28). La liberté marque ainsi la frontière entre la sphère publique et privée.

Aussi, Benjamin Constant ne se contente pas de la simple déclaration de principes. Selon l’auteur, il faut une sauvegarde positive des libertés individuelles, et cela nécessite des corps intermédiaires dans chaque domaine – politique et judiciaire.
L’auteur insiste alors, la morale privée autant que publique, ainsi que l’industrie repose sur la sauvegarde des libertés individuelles. Et de conclure dès lors que « l’arbitraire détruit la morale ». En effet, « Lorsque l’arbitraire frappe sans scrupule les hommes qui lui sont suspects, ce n’est pas seulement un individu qu’il persécute, c’est la nation entière qu’il indigne d’abord et qu’il dégrade ensuite ». (Chapitre xviii, ‘ De la liberté individuelle’ in Les principes, 1815).

Le rôle du gouvernement est clairement affirmé : il doit assurer la sûreté et les jouissances privées : « Pourquoi veut-on que l’autorité réprime ceux qui attaqueraient nos propriétés, notre liberté ou notre vie ? Pour que ces jouissances nous soient assurées ». (Ibid)

Le contrôle citoyen du pouvoir politique

Si Benjamin Constant démarque une séparation nette entre ce qui relève du domaine public et privé, il ne néglige pas pour autant l’initiative individuelle et citoyenne.

Premièrement, au niveau judiciaire, il invoque la stricte indépendance des tribunaux chargés exclusivement de la vérification des plaintes et de l’investigation des délits. De la même manière, les jurés laissent leurs intérêts privés de côté de sorte que « l’esprit public surmonte la tiédeur et l’égoïsme des individus laissés à leurs jouissances privées » (chapitre xix, ‘ Des garanties judiciaires’, in Les principes, 1815). Il s’agit là d’une nécessité s’ils ont à cœur la sauvegarde de leur propre sûreté en tant qu’individus.

A cette participation citoyenne, Benjamin Constant défend ardemment la liberté de la presse, puisqu’elle permet aux citoyens d’avoir accès à l’information et d’ainsi concourir aux fonctions représentatives pour une meilleure rotation des charges (chapitre xvi, ‘ De la liberté de la presse’ in Les principes, 1815).

C’est ainsi qu’il met en garde contre le repli individuel et la délégation aveugle du pouvoir à des représentants. Si les droits individuels sont ‘sacrés’, ils ne le sont au détriment de la liberté politique -indispensable contre l’arbitraire et l’accaparement du pouvoir : « L’art des gouvernements qui oppriment les citoyens, c’est de les tenir éloignés les uns des autres et de rendre les communications et les réunions dangereuses » (Principes, 1806, « Additions », 628).

Pour autant, l’auteur ne souscrit pas à la conception faisant de la « volonté générale » des citoyens le pôle déterminant des institutions, puisqu’elle peut tout autant conduire à une ‘tyrannie convulsive’.

B) La représentation politique et l’excès d’ « esprit civique ».

L’abstraite souveraineté populaire.

Benjamin Constant procède également à la critique du Contrat Social de Rousseau, pour lequel le projet d’autonomie prévaut. En effet, la loi émane de la volonté générale : seul est légitime le gouvernement qui fait vivre la communauté selon la loi qu’elle a elle-même voulue. Ainsi, ce n’est pas la manière dont est exercé le pouvoir qui le rend bon, mais la manière dont il est institué. Seule la République peut justifier son bien fondée, puisqu’il revient alors au peuple souverain de décider de la loi selon laquelle il vivra.

Constant adhère à l’idée selon laquelle le pouvoir doit être l’expression de la volonté du peuple. Le bon régime est définitivement démocratique.
Toutefois, la souveraineté totale du peuple a des limites. Et la conception rousseauiste est trop abstraite. En effet, Rousseau oublie que la volonté générale est déposée seulement entre les mains de quelques-uns. Donc une majorité d’individus se sacrifie pour une minorité.

La majorité n’est pas un critère de légitimité suffisant pour justifier la loi. Fondamentalement, que des actes condamnables se trouvent cautionnés sous prétexte qu’ils émanent de « la volonté générale », et donc, que la « volonté générale » se trouve une autorité sans borne conduit tout autant au despotisme, comme l’a montré la Terreur en France : « Lorsqu’on établit que la souveraineté du peuple est illimitée, on crée et l’on jette au hasard dans la société humaine un degré de pouvoir trop grand par lui-même, et qui est un mal, en quelques mains qu’on le place. Confiez-le à un seul, à plusieurs, à tous, vous le trouverez également un mal. » (chapitre i, « De la souveraineté du peuple », in Les Principes, 1815).

C’est ainsi qu’il énonce le principe selon lequel : « La démocratie est l’autorité déposée entre les mains de tous, mais seulement la somme nécessaire pour la sûreté de l’association. […] Le peuple peut se dessaisir de cette autorité en faveur d’un seul homme ou d’un petit nombre, mais leur pouvoir est borné, comme celui du peuple qui les a revêtus. » ( I,7,41). Le philosophe encourage ainsi les citoyens à la désobéissance civique lorsque les lois sont injustes.

Dès lors, c’est avant tout l’établissement d’une loi fondamentale, ou Constitution, qui énonce et précise l’étendue possible de toutes les lois et de tous les pouvoirs.

L’impossible démocratie directe.

Au livre XVI des Principes de politique (1806), Benjamin Constant compare la liberté des Anciens et celle des modernes. L’émergence de l’industrie, de la propriété et ainsi de la liberté individuelle rend impossible le gouvernement du peuple par lui-même : « Les affections domestiques remplacent les grands intérêts publics » ( Principes, 1806, XVI, 7, 433). En effet, la notion de ‘liberté individuelle’ était complètement étrangère aux Anciens. Le citoyen était tout entier à la collectivité – sans pouvoir jouir de ses biens (incohérence historique, précisons tout de même*). Or, le citoyen moderne n’a plus tout le temps de se consacrer aux affaires publiques. La représentation permet donc à l’individu de s’adonner à la satisfaction de ses intérêts privés, sans déléguer entièrement le pouvoir alors exercé au moment de l’élection.

Par là-même, le philosophe dénonce l’idée de religion civile chez Rousseau. En effet, selon l’auteur du Contrat Social, l’Etat est apte à décider des sentiments et des croyances à adopter en cohésion avec l’intérêt public. L’intolérance est ici civile, non pas religieuse.

De plus, selon Constant, lorsque le gouvernement intervient en ce domaine, il fige la religion dans un état qui ne permet l’examen. L’autorité ne doit pas agir sur la conviction mais sur l’intérêt. « Ni l’Etat, ni le dogme ne doivent empêcher l’opinion qui est une propriété sacrée. » (chapitre xvii, ‘ De la liberté religieuse’, in Les principes de politique, 1815).

La représentation se révèle être efficace pour garantir à l’individu non seulement son autonomie matérielle, mais également intellectuelle. Même si l’auteur délimite une frontière nette entre les sphères privées et publiques, il parvient par le biais de la représentation, à rétablir l’équilibre entre liberté individuelle et politique. L’autonomie individuelle assure l’indépendance nécessaire au citoyen pour exercer son esprit critique, mais également civique dans l’examen des lois adoptées en son nom grâce à l’élection libre.

L’encadrement des Assemblées représentatives.

Les Assemblées représentatives sont dotées de pouvoirs spécifiques, qu’elles ne peuvent outrepasser sous peine d’être révoquées. Ceci est la condition même d’un régime démocratique selon Benjamin Constant. Loin de constituer une ‘offense’, « la dissolution des assemblées n’est point, comme on l’a dit, un outrage aux droits du peuple, c’est au contraire, quand les élections sont libres, un appel fait à ses droits en faveur de ses intérêts. » (Chapitre iii, ‘Du droit de dissoudre les assemblées représentatives’ in Les principes, 1815).

Dès lors, leur initiative encadrée, rien ne les empêche de faire des propositions de lois aussi souvent qu’elles le jugent nécessaire. Le gouvernement peut également émettre des projets de lois. Mais puisque les Assemblées bénéficient d’une légitimité supplémentaire  car résultant de l’élection par le peuple, leurs initiatives risquent d’être plus rares. Benjamin Constant pose ainsi les jalons du parlementarisme.

De la même manière, les ministres sont responsables juridiquement. Ils peuvent donc être arrêtés en cas d’abus de pouvoir, d’actes illégaux et préjudiciables à l’intérêt public et atteintes manifestes à la liberté, la sûreté et la propriété. Evidemment, ces abus ne relèvent par définition d’aucune de leurs attributions, et se trouvent ainsi condamnables. La possibilité de faire valoir un tort commis par les ministres peut être formulée par les citoyens, mais également par les représentants, puisqu’amendés par les premiers.

Aussi, au niveau des relations internationales, le pouvoir de l’Etat se trouve limité par les Assemblées représentatives. En effet, elles sont les seules à disposer de la compétence pour accorder la levée d’hommes et l’impôt. Elles représentent le sentiment national pour contraindre l’exécutif à faire la guerre, ou la paix quand la défense est atteinte.

Toutefois, les traités doivent être signés par le gouvernement. L’Etat est le seul acteur international, il est le moyen par lequel les nations communiquent. Ex : Angleterre. Les traités sont examinés par le Parlement, non pour les rejeter ou les admettre, mais pour déterminer si les ministres ont rempli leur devoir dans les négociations.

En conséquence, Les principes de politique mettent essentiellement en avant les modalités constitutionnelles nécessaires afin de limiter chaque pouvoir, que celui-ci émane des représentants, de l’Etat ou des citoyens. Peu importe la forme de gouvernement- le tout est de garantir la liberté individuelle et politique de chaque individu-citoyen.

Néanmoins, quelle place l’œuvre de Benjamin Constant accorde-t-elle à l’action politique, compte-tenu de la séparation définitive qu’il établit entre les sphères publiques et privées ?

II) Le libéralisme de Benjamin Constant : entre inconstance, opportunisme et prémices libertariens.

Benjamin Constant tend à subordonner la politique à l’état de fait (sauvegarde des intérêts individuels), sans nécessairement l’envisager comme la scène d’une activité politique créative menée par les citoyens eux-mêmes. Une citoyenneté par ailleurs, qui semble dépendre – pour être effective- du statut de propriétaire. Même si l’auteur récuse cette appartenance de classe, la situation matérielle semble tout de même corroborer l’idée d’une citoyenneté concomitante à la possession de capital. C’est ainsi que cette réduction de la politique établit par Benjamin Constant – aussi assimilée à l’étatique- annonce les germes du néolibéralisme contemporain.

A) Une conception de la liberté politique peu substantielle.

Dans La Cité et les lois, Cornelius Castoriadis remet en question la conception de Benjamin Constant concernant la participation politique. En effet, si celui-ci met en garde contre le repli, il n’envisage la participation citoyenne qu’en tant que surveillance de l’action des gouvernants élus – donc de manière indirecte- et oppose autonomie collective et individuelle. Cornelius Castoriadis reconnaît pleinement le risque énoncé par l’auteur des Principes. Néanmoins, il affirme que seul l’exercice effectif du pouvoir politique par les citoyens permet de remédier au repli. Plus précisément : le repli individuel est inhérent à la délégation du pouvoir civique. Il s’agit là d’une « contre-éducation politique » à partir de laquelle les citoyens n’ont plus le sens du bien public, ni ne savent prendre des initiatives.

Selon l’auteur, la liberté politique ne peut être envisagée que comme partage du pouvoir entre tous. Plus largement, une liberté tangible est le fait de citoyens actifs- signe d’une autonomie individuelle et collective. « La liberté sous la loi », telle est l’implication de l’autonomie ; auto-nomos, étymologiquement – la loi que l’individu se donne à lui-même, et par extension, que la cité se donne à elle-même. Conformément à la définition que donne Aristote de la démocratie, au sein de laquelle « le citoyen est capable de gouverner et d’être gouverné »- Cornelius Castoriadis invalide la critique de Benjamin Constant à l’égard de Rousseau. La participation citoyenne implique que ceux-ci gouvernent, prennent part aux ‘tâches politiques’, autant qu’ils sont pour un temps gouvernés par d’autres. Personne ne monopolise le pouvoir, lequel est révocable au passage. Par conséquent, l’opposition qu’établit Constant entre l’individu et la collectivité est inopérante.

Par suite, pour autant que la liberté politique soit effective, créatrice et non pas seulement conforme à l’état de fait – la séparation des sphères publique et privée est à relativiser. Non pas que tout soit politique, mais tout ce qui attrait à la sphère dite privée peut se trouver en fait dépolitiser. Preuve en est, Benjamin Constant s’oppose au droit de vote des ouvriers car aliénés par le travail, et se prononce en faveur du vote censitaire. C’est ainsi que dans La haine de la démocratie, Jacques Rancière affirme qu’une telle distinction – non pas seulement énoncée par Benjamin Constant au demeurant – constitue davantage « … la domination de ceux qui détiennent les pouvoirs immanents à la société ». Dès lors, il convient d’ « élargir la sphère publique » pour mettre un terme à une citoyenneté de classe, relative en fonction de ceux qui auraient plus de pouvoirs – économique en l’occurrence- que d’autres.

Outre cette critique du libéralisme formulé par Benjamin Constant, Henri Guillemin-historien auteur de Madame de Staël, Benjamin Constant et Napoléon (1958) – voit dans l’œuvre de Benjamin Constant un plaidoyer pour l’opportunisme, et n’entrevoie dans les engagements de Benjamin Constant qu’une inconstance chronique.

En effet, dans un article anti-bonapartiste publié le 19 mars 1815, il écrit  : « Je n’irai pas, misérable transfuge, me traîner d’un pouvoir à l’autre, couvrir l’infamie par le sophisme et balbutier des mots profanés pour racheter une vie honteuse » (Article, 150-1).Quinze jours plus tard, il rédige une Constitution pour Napoléon qui l’a nommé au Conseil d’Etat. Il s’oppose donc à Louis XVIII.

C’est ensuite qu’il publie en mai 1815, les Principes de politique par hostilité à la dictature napoléonienne. Il demande finalement Grâce à Louis XVIII et soutien la Seconde Restauration. Contrairement à ce qu’affirme Benjamin Constant à la fin de sa vie, Guillemin ne voit aucune fidélité à ses propres principes, si ce n’est maintes tentatives d’échapper aux condamnations. Benjamin Constant n’a donc jamais pris la responsabilité de ses engagements.

B) Une pensée précurseur du néolibéralisme contemporain.

Etienne Hoffman dans l’introduction des Principes de politique (édition 1997, Pluriel), souligne l’actualité de l’œuvre de Benjamin Constant. En effet, avec la montée de l’Etat –providence et la centralisation, l’autorité et l’intervention de l’Etat se trouvent accrues et même légitimées. Or pour Constant : « tout ce qui, en fait d’industrie, laisse l’industrie rivale s’exercer librement, est individuel, et ne saurait être légitimement soumis au pouvoir social. ».

En lecteur d’Adam Smith et Jean-Baptiste Say, Benjamin Constant prône l’autorégulation de l’économie. L’entreprise et la propriété privée, telles sont les libertés inaliénables par la puissance étatique. Aussi, la pensée de Benjamin Constant tend quasiment vers l’extinction de l’Etat. Elle annonce les prémices libertariens – bien que l’approche de Constant ne soit pas un éloge de l’immoralité – en faisant de l’Etat un organe de coercition en contradiction inhérente avec les libertés individuelles, et de la politique un simple garant des jouissances privées.

D’une logique économiciste, la sphère politique devenant aujourd’hui jusqu’à l’extension du domaine privé – l’on passe d’une logique libérale visant l’Etat minimal, au concours des pouvoirs publics à l’expansion du marché et son inscription dans l’économie mondiale. C’est ainsi que politiquement, l’Institution n’est plus qu’un cadre de régulation dont on a du mal à entrevoir la « modération » prônée tout de même par l’auteur.

Et sans gêne, si l’élargissement du suffrage universel engendrait déjà la méfiance, les nouveaux aristocrates se tournent désormais du côté des pauvres dont ils encouragent vivement le commerce de l’intégrité contre rémunération dûment « encadrée ». Prostitution, GPA, les femmes sont des marchandises comme les autres. Il nous reste ainsi à penser l’articulation du domaine social et politique – sans prétendre que le « privé est politique », ni qu’il existerait une scission intrinsèque. En particulier, l’impératif démocratique tendrait plutôt à ce que les femmes soient porteuses des valeurs et des principes féministes institutionnalisés – sans que des bécasses (aka E.Abecassis) prétendent que puisque l’égalité est de droit, il n’y aurait plus qu’à restaurer une rapport névrotique sadien entre les femmes et les hommes. La constance fondatrice d’une éthique féministe (à distinguer du commandement) est peut-être ce sur quoi la théorie féministe n’a pas assez creusé (pour le moment) – et d’insister sur « mon corps m’appartient », « mon choix », l’on a omis le risque de dévier à l’anomie la plus totale.

Ainsi, Les principes de politique mettent en avant des dispositions constitutionnelles au fondement d’un gouvernement modéré. La modération du gouvernement, loin d’être synonyme d’immobilisme, est au contraire la clé du pluralisme politique et de la délibération. L’encadrement des pouvoirs permet en l’occurrence, la sauvegarde des libertés fondamentales – dont les libertés individuelles se trouvant absolument inviolables. Ainsi, quelle que soit la forme de gouvernement, la sûreté, la propriété et la liberté d’association de chaque citoyen sont préservées.

En complément : Tvetan Todorow, Benjamin Constant, La passion démocratique, Hachettes Littératures, 1997, 221pp.

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L’entre-deux de l’émancipation. De la souffrance à l’articulation des torts.

Par défaut

 « Et, corollaire du dire vrai parrèsiastique, le discours non décadent. Car le soubassement de la parole en démocratie est bel et bien le courage. Affilié à ce principe, le logos ne peut jamais faillir et se ranger du côté de la haine du logos. Le courage est un paradigme à l’intérieur duquel la parole démocratique débat, se contredit, mais demeure pure, non falsifiée. » – Cynthia Fleury, « Politique du courage » in La fin du courage, Paris, Fayard, 2010, p183.

Entre misologie et frustration, expression des corps souffrants ou rationalisme froid – il semble que la démocratie soit la scène de doléances identitaires, de ressorts pré-politiques et de conformisme criant. Une polarisation dessinée par l’évidence – de droite à gauche, de réactionnaires aux libertariens, de caricatures en caricatures – la prudence (phronèsis) et le jugement citoyen semblent jetés aux oubliettes des mouvements politiques d’émancipation, pour des cascades contemporaines idéologiques et invraisemblables, ou un pragmatisme tout autant -littéralement- insensé. De La leçon de Plotin qu’était le courage, je vous présente une note critique qui nous donne une perspective historique de ce qu’était l’hétérologie de l’émancipation – loin du néocorporatisme ambiant, du sentimentalisme argumentatif ou de la fascination de la domination.

 

Club

Club des femmes durant la Commune de Paris (1871). http://www.parisrevolutionnaire.com/spip.php?article196

 

                   Note critique :    

              La nuit des prolétaires : archives du rêve ouvrier.

                                                                    – Jacques Rancière, Paris, Pluriel, 2012 (1981).

 Jacques Rancière est un philosophe ayant consacré son travail à la pensée de l’émancipation. Ancien marxiste, il rompt finalement avec la tradition communiste pour mettre en œuvre des analyses et des concepts originaux. En effet, loin de la téléologie historique, il met en avant le conflit, la liberté politique et la singularité des acteurs au sein d’une communauté politique qui assume les divisions et réactualisent les litiges. La politique n’est donc plus appréhendée de manière ‘finaliste’, il la définit comme une scène qui se dresse face à la « police », laquelle distribue les parts et les places de chacun -ce qu’il appelle le « partage du sensible ». En cela, sa pensée est liée à celle de l’esthétique, l’art donnant un angle au donné et passant également au jugement du ‘spectateur émancipé’, non plus passif comme la philosophie classique l’entendait.

La nuit des prolétaires publié en 1981 pose les jalons d’une telle réflexion. C’est en effet en examinant les archives ouvrières du XIXème siècle qu’il découvre des prolétaires épris de littérature, d’art et de pensées auxquels ils s’adonnent la nuit, lorsque leur journée de travail est terminée. Alors que la nuit est le moment de repos avant la journée laborieuse suivante ; en somme, alors que les ouvriers sont assignés à la répétition, c’est au contraire à ce moment-là qu’ils se réunissent, créent des clubs, des journaux, des fêtes tout en ayant pour ambition de changer les rapports de domination du monde qui les entoure.

« Êtres sensibles » avant d’être les représentants d’une classe, les ouvriers n’attendent pas les promesses révolutionnaires et la dictature du prolétariat pour agir et construire leurs pensées – ils manifestent leurs capacités intellectuelles et politiques, au-delà des identités auxquelles ils ont été assignés; que ce soit la figure marxiste du prolétaire au corps souffrant, ou la figure bourgeoise du peuple animalisé incapable de marquer leur ancrage symbolique par le logos.

La nuit des prolétaires est ainsi un ouvrage qui conserve sa pertinence. En postulant l’égalité des intelligences, le texte écarte certains préjugés autour de la compétence en particulier dans le domaine politique. En multipliant les initiatives sans en attendre des résultats immédiats, les ouvriers du XIXème siècle fondent l’action politique sur des « fins régulatrices » plus que sur la prévision calculée d’un débouché. C’est précisément ce que l’auteur nomme « l’émancipation » : la capacité de se donner des modes de perception et d’existence en rupture avec l’ordre donné, non pas dans une visée exclusivement idéaliste, mais au contraire, dans une visée proprement pratique.

C’est ainsi que les archives montrent des ouvriers en mesure de marquer un ‘écart du partage du sensible par rapport à lui-même’ et de la sorte, posent l’égalité comme axiome qui n’a d’autre objet que d’être vérifié (I). De même, La nuit des prolétaires emploie une approche en rupture avec les méthodes des sciences sociales- en particulier la sociologie- puisqu’il met en jeu la figure de « l’anti-héros » pour justifier la capacité de n’importe qui à participer aux affaires communes, sans enfermer les acteurs dans des objectivations qui révèleraient dans leurs actions un ‘sens caché’ (II).

I) La nuit, moment de l’interruption et de l’émancipation.

Assignés à la répétition, la précarité, la nécessité et accaparés par le travail, la figure du prolétaire est celle de l’ « animal laborans »[1] , n’ayant d’autre souci que d’avoir les moyens de subsistance suffisant pour survivre. République platonicienne où l’artisan n’a pas le temps de se consacrer à autre chose que son travail, les ouvriers rompent pourtant les cycles rythmés par celui-ci pour penser, lire, écrire, s’associer dans la nuit – moment supposé du repos avant une nouvelle journée de labeur. Tantôt assimilé à de l’oisiveté, de la débauche ou de la frivolité, l’écart [2] marqué par les ouvriers dans la Cité idéale où les bourgeois restent bourgeois, et les prolétaires des travailleurs qui n’ont que la force de leurs bras, bouscule la perception, la configuration des espaces, du temps et des identités pour entamer un processus d’émancipation concrétisé par des initiatives qui, malgré les échecs, restent des moments de rupture avec l’ancien monde vers le rêve ouvrier.

A) Esthétique et écart dans la Cité idéale.

La représentation est le moyen privilégié pour naturaliser les places assignées. Esthétique qui dénote un partage du sensible spécifique, l’ouvrier est soit encensé dans le mythe construit par la ‘classe dominante’, soit rappelé à son essence prolétaire lorsqu’il décide de se faire ‘autre’ entre l’identité bourgeoise et ouvrière.

La naturalisation des places par l’image.

Si l’ouvrier-serrurier Pierre Gilland sent qu’il n’est pas ‘dans [sa] vocation en martelant le fer’, il est vite rattrapé par l’image flatteuse du robuste ouvrier-guerrier peinte par Charlet. Un rappel à l’ordre pour l’ouvrier qui ne pourrait s’aventurer à remettre en cause les fictions consensuelles (Le spectateur émancipé, 2008) illustrant chaque jour son incapacité à reconfigurer le monde qui l’entoure. Ton résigné, le serrurier n’ignore pourtant pas la misère du travail qu’accompli le ‘peuple de l’atelier’. Dès lors, l’image cache-misère est la seule béquille contre la désespérance de l’ouvrier-rêveur. Elle est le ‘prix dont se paie l’abandon d’un rêve’ [3] . Une hiérarchie imaginaire en apparence méliorative, mais qui ne remet nullement en question l’infériorité fixée par les images d’une hiérarchie réelle. La figure de l’ouvrier reste celle du regard posé par le ‘bourgeois’ sur les ‘sans parts’, peuple- animal à commander.

L’authenticité prolétaire contre la sophistication bourgeoise.

Mais l’ouvrier n’est pas non plus celui qui pratique les frivolités bourgeoises : art, poésie, réunions sont autant d’oisiveté qui le détournent du savoir de sa condition. Or la réalité matérielle ne s’accommode pas de rupture « idéale » que les superstructures ne traduisent pas. L’empirisme révolutionnaire entend donc dévoiler la domination en faisant en sorte que  l’ouvrier acquiert une conscience de classe. Pour cela, le prolétaire doit pleinement accueillir son authenticité, ce qui fait son identité propre contre la classe dominante. Dans le cas contraire, puisque la domination est seule structurante de la société, il ne ferait que mimer la bourgeoisie : « Que signifie cette fuite en avant qui tend à disqualifier le verbiage de toute parole proférée au profit de l’éloquence de celle qui ne s’entend pas ? » [4] . L’ouvrier inconscient, inconstant ne peut agir avant d’avoir la science de son état. Il ne peut qu’exprimer la souffrance d’un corps qui corrobore le diagnostic révolutionnaire. Le logos est le privilège des compétents. C’est ainsi que les cris et les fêtes populaires, loin de la sophistication bourgeoise, témoignent davantage de la vérité prolétaire.

Flatteries ou vérité scientifique, d’aucun n’envisagerait l’égale capacité des travailleurs à la pensée et l’autodétermination.

Emancipation intellectuelle et brouillage des identités.

Les ouvriers ne forment pas un corps si ce n’est des ‘êtres sensibles’ ayant leur singularité propre. Sans attendre les promesses d’une élite révolutionnaire ou les flagorneries modernes, les ouvriers s’instruisent et constituent ‘feuilles à feuilles’ leur bibliothèque. Sans point de départ ou ordre préétabli, ils cherchent et pensent au grès de leurs questionnements. Suivant la logique du ‘maître-supposé-ignorant’ développé par Joseph Jacotot en 1818, Louis Vinçart est instruit par sa mère illettrée. Aussi, nulle explication du maître-savant, les ouvriers vérifient le principe de l’égalité intellectuelle.

La méthode énoncée par Joseph Jacotot : « Apprendre quelque chose et y apporter tout le reste » dans la Méthode d’émancipation individuelle a été inaugurée par l’auteur lorsqu’engagé comme professeur de français en Hollande, il ne pouvait communiquer avec ses élèves dont il ne parlait pas la langue. Pour leur enseigner le français, il leur propose d’apprendre par cœur la moitié de la traduction de Télémaque (1699) dans son édition bilingue, puis de le lire entièrement en français. Les élèves parviennent à rendre des productions qui surprennent Joseph Jacotot. Il en déduit ainsi, par cette méthode pédagogique, l’égalité des intelligences. C’est ainsi que Louis Vinçard ou l’ouvrier-encyclopédiste Eugène Orrit lisent l’édition bilingue de Télémaque, ouvrage autrefois réservé à l’élite. Autrement dit, les ouvriers parviennent à contredire le sort, les hasards de la naissance pour acquérir une autonomie de la pensée qui les constituent comme sujets à part entière et partie prenante du monde : « C’est par cette méthode d’émancipation intellectuelle que Joseph Jacotot propose à tout prolétaire conscient de la dignité de son être, d’apprendre dans le livre de Télémaque (…) le secret de tout apprendre et de tout exprimer»[5] .

Là se situe le cœur de la révolte ouvrière : non pas tant dans la connaissance de l’exploitation, que dans ‘la colère de la pensée délaissée.’ Travail de l’esprit qui, selon l’ouvrier George, ne peut se faire en temps partiel.
Par suite, le théâtre, les proses du poète sont les éléments par lesquels l’ouvrier met à distance la place qui lui a été réservée. Faire sens plus qu’entreprendre une quête de vérité, c’est ce que permet la fiction lorsque le réel bascule dans l’apparence et ‘brouille le partage des identités’[6]. Loin d’être passif, le ‘spectateur émancipé’ qu’est l’ouvrier qui trouve dans la pièce de théâtre des significations, des analogies, bouscule la perception et la configuration de ce qui est donné. Réconciliation du corps et de l’esprit, du réel et de l’apparence, l’ouvrier devient un être autonome, libéré du regard du maître.

Alors se multiplient les conversations secrètes dans les ateliers, conciliabules où les ouvriers partagent leurs rêves et aspirations, les lectures publiques d’ouvrages tels Les Droits de l’Homme, Du Contrat Social ou De la Servitude volontaire de La Boétie. La ville devenue insurrectionnelle regorge de créativité et d’initiatives presque utopiques.

B) Elans utopiques et illusions perdues.

Si pour Désirée Véret « [L’utopie] est l’avant-garde des nouvelles sociétés » [7] , les ouvriers essuient pourtant des échecs dans leurs tentatives pour transformer leur situation et celle de la collectivité. Attirés dans un premier temps par le saint-simonisme, la religion catholique ou le déisme, et la constitution en associations corporatistes ou non, l’attrait de l’ « Un » contre le désordre de l’ancien monde réitère les principes hiérarchiques que les ouvriers avaient pour ambition d’écarter. Toutefois, ce n’est pas tant l’efficacité que la manifestation d’une « hétérologie » ou d’un franchissement des frontières établies qui fondent la raison d’être de leurs actions et contrebalance l’amertume des illusions perdues.

Le travailleur indépendant affranchit de la précarité.

Ouvriers déclassés ou reclassés, la précarité menace davantage les ouvriers que la misère et la pauvreté. La situation est donc bien plus compliquée qu’il n’y paraît, les ouvriers ne sont pas tous à la même enseigne si ce n’est par l’instabilité des circonstances. Soumis à la loi de l’offre et de la demande, c’est également le sentiment d’être en trop qui pousse le prolétaire à la révolte. Cela conduit les ouvriers – dans leur volonté d’émancipation individuelle et collective- à prendre les industriels au mot : ils entendent s’enrichir de leur travail en accumulant autant de capital que possible pour ne plus avoir à pâtir des coups du sort.

Ils mettent ainsi en avant le risque du travail et revendiquent « l’égalité avec les maîtres ». En d’autres termes, ils instaurent une relation de réciprocité avec ceux dont la supériorité n’était jusque-là pas contestée. Cela se traduit par le droit de grève en compensation du droit de licenciement, l’instauration de codes tels que le maître doit enlever son chapeau en entrant dans l’atelier, et l’organisation d’un temps à consacrer à la lecture de journaux.

Mais en privilégiant l’épargne, en se faisant somme toute ‘semblable au maître’, ces ouvriers pratiquent l’ « égoïsme » bourgeois et se trouvent asservis, si ce n’est par la précarité, par l’impératif de la consommation.
Aussi, l’ouvrier Gauny propose- suivant la philosophie de l’ ‘Epreuve’ de Ballanche- une conception de la renaissance telle que le non-être, le futur, soit le moteur de l’ouvrier libre. Loin de constituer un fléau du destin, le chômage devient un temps mort durant lequel l’ouvrier s’émancipe. Il développe pour cela l’idée d’une économie ‘cénobitique’ à partir de laquelle les ‘rebelles’ peuvent gérer leur budget en restreignant leurs besoins.

L’alternative Saint-simonienne.

L’Amour prôné par les saint-simoniens pour instituer une « famille des travailleurs » interpelle les ouvriers. La « religion nouvelle » prétend instaurer un lien entre les hommes régit par le seul dévouement, dont celui des élites saint-simoniennes non satisfaites des inégalités sociales. Plus encore, elle établit une ‘cosmologie’ selon laquelle l’univers divin et physique seraient ou devraient être en parfaite harmonie. La religion réhabilite donc la matière sans faire référence à un au-delà plus heureux que la misère de la Terre. C’est précisément cette « étrangeté divine » qui permet aux ouvriers de sortir du règne de la nécessité pour envisager une action sociale transformatrice.

Mais cette idée de communion entre les êtres n’est pas sans risque de dégénérescence : pour construire une cité harmonieuse, il faut classer les individus selon leurs capacités. Devoir du travail bien accompli, les assistés et les incapables n’ont pas de place dans l’organisation saint-simonienne. Aussi, étant convenu que seuls les individus déjà libérés peuvent lutter, l’ « armée du travail » saint simonienne ne peut être constituée de prolétaires que le hasard a désigné comme tel. C’est ainsi qu’il revient à l’ouvrier d’éduquer les bourgeois qui se feront maîtres des « travailleurs robustes » pour qu’ils soient à la hauteur des préceptes de la cité saint-simonienne bien ordonnée.

Retour finalement du maître-savant –entre philanthropie et authentique désintéressement, où les inégalités d’aptitudes sont compensées par « la rétribution du dévouement ». Une ‘méritocratie fraternelle’ qui réalise davantage « [une] République morale de la solidarité ouvrière plus qu’ [une République] du travail égalitaire. » [8] .

Cet idéal unitaire sera également celui des communistes en terre d’Icarie : attrait de l’Un dans la figure du fondateur Etienne Cabet aux ambitions monarchiques, la terre promise sera finalement le lieu de désillusions et d’aspirations contrariées.

L’association an-archique des ouvriers et actualisation du principe d’égalité.

Actes manqués ou échecs indéniables, les bonnes intentions entrepreneuriales, saint-simoniennes ou communistes n’ont pas trouvé le remède de la société réconciliée avec elle-même. Paradoxalement, seules les associations des ouvriers perdurent, peut-être parce qu’elles sont les seules à assumer le conflit et les divisions : « La vérité est [que] l’association ouvrière, à l’état de théorie, est considérée aujourd’hui comme une utopie ; à l’état de fait, comme un club et un foyer d’anarchie » [9]. C’est ainsi qu’en dépit de son caractère désordonné, la contre-association « libre, fraternelle et égalitaire » des ouvriers-tailleurs continue d’exister des années après sa fondation. Ce système d’association se révèle être, postérieurement à tant d’expériences, le seul moyen capable de « développer au même rythme les capacités pratiques, l’intelligence et le sens de la fraternité» [10]. Actualisation du principe d’égalité par lequel l’échange prévaut, les ouvriers ne font pas seulement scission, ils « s’identifient à la cause générale » dans le but de redéfinir les modalités d’un monde commun. Ils créent un « espace de visibilité » qui, s’il ne donne pas lieu à des résultats immédiats, « colore [les] déceptions » [11] éventuelles et rend manifeste la dignité de ceux qui n’ont pas droit à la parole.

II) L’anti-héros ranciérien face à l’art de gouverner (la police).

La nuit des prolétaires n’est pas un ouvrage qui se contente de retranscrire des archives ouvrières dans un souci de restitution historique. Au contraire, il permet de mettre en jeu des postulats ou des orientations en rupture avec les conceptions habituelles autour du et de la politique, en l’occurrence. L’anti-héros prolétaire est celui qui actualise le principe d’égalité- en cela, il met en évidence la capacité de n’importe qui à prendre part aux affaires publiques. L’émancipation intellectuelle dont fait mention l’auteur est ainsi également conjointe à une pensée politique critique des objectivations sociologiques et parvient à concevoir l’action politique comme circulaire plus que comme exclusivement instrumentale. Clairement, lorsque le ‘calcul des risques’ ou la quête de la ‘bonne gouvernance’ prévaut, La nuit des prolétaires invite à penser ‘aux bords du politique’- en deçà et au-delà des limites du pensable et des objectifs à atteindre. Peut-être est-ce là la limite de l’ouvrage qui semble quelque peu négliger l’institutionnalisation ou l’acte de fondation nécessaire à « l’universalisation des torts ».

A) La nuit des prolétaires : critique de l’approche sociologique, vers la singularité des acteurs.

En examinant les archives ouvrières, l’auteur pensait trouver une culture prolétaire propre – distancée de celle dont le marxisme prétendait faire état. Pourtant, il s’aperçoit que le souci des ouvriers n’est pas identitaire. A l’inverse, parfaitement conscients de leur condition, ils ne se font pas représentants d’une classe mais remettent entièrement en cause les identités ouvrières qu’on leur assigne, qu’elles soient marxistes ou bourgeoises. Aussi ajoute-t-il dans une interview accordée à Sciences Humaines : « …je découvrais une fascination pour la parole littéraire et la culture de l’autre, la volonté d’exister à part entière comme des individus partageant le même monde. C’est ce que j’ai essayé de montrer dans La Nuit des prolétaires à travers ces ouvriers qui, après avoir travaillé tout le jour, pensent et créent la nuit. »[12]. C’est ainsi que vingt ans plus tard, l’auteur met explicitement en cause la sociologie de Pierre Bourdieu dans Aux bords du politique [13] . En effet, les ouvriers de La nuit des prolétaires sont pour Jacques Rancière non pas l’objet de l’ouvrage, mais les sujets. Or Bourdieu – notamment dans Les héritiers– essentialise l’inégalité à tel point qu’il recommande un enseignement adapté aux étudiants ouvriers – sous prétexte que l’école Républicaine serait faussement ‘neutre’ et les ouvriers foncièrement inconscients des structures dominantes. Il s’agit là pour Rancière d’enfermer une fois encore les dominés dans une identité et d’entrevoir l’émancipation qu’en tant que, somme toute, les ouvriers restent à leur place.

L’originalité de l’approche ranciérienne est de concevoir l’égalité non pas comme un objectif à atteindre, mais comme un axiome. Les luttes ouvrières au XIXème siècle pour la liberté d’association ou le droit du travail ont fait valoir ce que l’auteur nomme « une partie vide, supplémentaire qui sépare la communauté de la somme des parties du corps sociale » [14] . Autrement dit, ce n’est pas en référence à une identité ou une place dont devrait découler les droits que les luttes ouvrières ont été menées. Dans ce cas, il s’agirait de revendications corporatistes ou catégorielles. Mais les mouvements ouvriers ont eu pour dessein de redéfinir l’espace commun et l’orientation de la communauté politique qu’ils occupent. Ils ont ainsi procéder à ce que l’auteur appelle une « universalisation des torts ». Le tort plus que l’injustice – en ce qu’il dénote la part de ceux qui n’en n’ont pas. Par conséquent, c’est la singularité des acteurs politiques qui prévaut. Et en cela, l’auteur s’oppose également à une conception libérale qui réduirait l’égalité à l’égalité des droits, et assignerait des limites à la politique pour créer une « communauté d’égaux exemplaires », plus qu’une « communauté des semblables ».

Par extension, La nuit des prolétaires pose la question de la liberté politique dans un contexte où la gestion managériale, identitaire et en tout, de court terme des affaires publiques est d’autant plus courante.

B) Stabilité policière et fatalité de l’agir politique.

La nuit des prolétaires met en évidence une certaine conception de l’agir politique qui ne serait pas seulement instrumentale. Il implique une transformation que l’auteur oppose à « la sagesse nihiliste [de l’Etat libéral], montrant que rien ne peut être jamais sinon ce qui est » [15] . Ainsi, par les initiatives ouvrières parfois soldées par des échecs, le philosophe identifie – en utilisant les termes de Hannah Arendt- l’action politique comme un ‘pouvoir commencer’. Il s’agit pour les ouvriers de manifester leurs capacités sans substituer « l’agir au faire »[16], de sorte que les affaires communes ne soient pas uniquement celles d’élites dites savantes ou « éclairées » contre le bas peuple ignare intrinsèquement. En cela les ouvriers entament un processus de subjectivation politique en rupture avec les identités assignées.

Pourtant, si une telle approche peut constituer une alternative, elle n’est pas nécessairement un cadre permettant d’analyser en substance le contexte actuel- dont l’auteur décrypte certains aspects et à juste titre, dans La haine de la démocratie notamment. Force est de constater que la conduite des politiques publiques répond à des « impératifs économiques », de telle sorte que l’action politique laisse place à l’acte de foi : les individus n’ont aucune emprise sur le marché et partant, afin de respecter cette marche de modernisation, ceux-ci doivent s’adapter (ou selon la doctrine : « participer en toute autonomie au processus de Modernisation ») en conséquence.

C’est ainsi que Cynthia Fleury dans La fin du courage (2010) décrit le retour de « l’aliénation par le travail » d’une gestion managériale en entreprises qui plongent les salariés dans la désolation ; autant qu’au plan politique, l’électoralisme aidé par la communication politique, semble placer la parole du côté du peuple-consommateur, mais ne relève en rien du logos démocratique. Elle propose ainsi de construire une « éthique collective du courage » afin d’instruire tangiblement et d’un projet affirmé, l’agenda politique. Or tel est peut-être le point que n’aborde pas suffisamment l’auteur de La nuit des prolétaires.

En effet, il n’envisage pas nécessairement la permanence et l’institutionnalisation qui découlent des luttes ouvrières. A insister sur « la part des sans parts », peut-on loger chaque manifestation sur la scène politique à la même enseigne ? En prenant deux exemples d’actualité, que penser d’une déclaration de Marine Le Pen déplorant l’exclusion du Front National du jeu politique et de sa non représentation ? Les manifestations en Tchétchénie contre le journal Charlie Hebdo relèvent-elles d’un « excès » des identités politiques des manifestants, ou sont-elles davantage « traductions » de l’ordre policé (institué) ?

La rue n’est plus ou plus seulement ce qui « balaie les Chambres » (J.Guesde, 1893), celle du peuple-citoyen exerçant une liberté complémentaire de l’action publique étatique – bien qu’il ne s’agit pas de négliger cet espace d’expression politique, reste qu’elle a une vocation qui ne répond plus à une hiérarchie binaire entre les « Grands » et le peuple. Descendre dans la rue pour défendre le principe constitutionnel de laïcité, ne revient pas tout à fait à la même chose que de descendre dans la rue pour défendre une théocratie qui n’admet pas, par définition, la critique du dogme institutionnalisé et condamne la satire.

Par suite, de fait, les principes d’une communauté politique sont discriminants par rapport à d’autres, par le simple fait qu’ils résultent de la confrontation des divisions sociales. Constitutionnaliser un principe qui affirme la neutralité de la puissance publique, et par là-même, la liberté de penser des citoyen-n-es en rapport dialogique avec d’autres lors de débats publics ou autres formes d’organisations – dessine des conditions d’exercice de la citoyenneté différentes de groupes revendiquant accommodements divers et variés, partant d’un néo-corporatisme privilégiant le morcellement consensuel au conflit constructif.

Aussi le pouvoir ou le politique ne se confond pas nécessairement avec la ‘police’, mais il est l’institution de ce qui « assure l’existence du domaine public, de l’espace potentiel d’apparence entre les hommes agissant et parlant … ce qui maintient ensemble les personnes, une fois que le moment fugace de l’action est passé» (Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958). Une action réussie n’est donc pas forcément une action « policière ».

Finalement, La nuit des prolétaires constitue en premier lieu une introduction ludique à l’œuvre de Jacques Rancière puisque s’y dessinent plusieurs de ses concepts centraux. Il est également un texte qui conserve plus de trente ans après sa pertinence et son actualité. Les archives au centre de l’ouvrage parviennent à rendre la lecture dynamique- sans intervention du philosophe qui, s’il soulève des contradictions, le fait toujours sous la forme interrogative. La forme permet donc au lecteur de pratiquer directement la Méthode de l’émancipation intellectuelle, étant donné qu’ il est possible d’accueillir les ‘conciliabules’ ouvriers sans a priori ou prérequis théoriques. Enfin, La nuit des prolétaires dispense d’une approche singulière, puisque le philosophe ne tente pas de montrer des régularités empiriques pour former un système explicatif ficelé et transposable comme tel, mais au contraire, il laisse toute la place à l’ « indétermination » selon la formule de Claude Lefort, qui caractérise en l’occurrence la démocratie, au cœur de la pensée de Jacques Rancière; et d’autant plus que le philosophe lui-même a trouvé dans les archives des éléments auxquels il ne s’attendait pas.

[1] ARENDT Hannah, ‘ Le travail’ in La condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, 1958, p123.
[2] RANCIERE Jacques, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995.
[3] RANCIERE Jacques, ‘La porte de l’enfer’ in La nuit des prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p17.
[4] Ibid., p23.
[5] Ibid., p174.
[6] RANCIERE Jacques, Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000, p14.
[7] RANCIERE Jacques, ‘La nuit d’octobre’ in La nuit des Prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p437.
[8] Ibid., p331.
[9] Ibid., p 346.
[10] Ibid., p422.
[11] Ibid., p439.
[12] Halpern, C. (2011, 10 mai). Rencontre avec Jacques Rancière : l’émancipation est l’affaire de tous. Sciences Humaines, n°198.
[13] ‘L’usage des formes’ in Aux bords du politique, Paris, Folio, 2004, p 97.
[14] Ibid., p234.
[15]RANCIERE Jacques, ‘Avant-propos’ in La nuit des prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p12.
[16] ARENDT Hannah, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 2001.

Et la vidéo d’une conférence de l’auteur même : « Qu’est-ce que l’émancipation intellectuelle ? » (Français/Espagnol) – bien loin des clichés d’une prétendue authenticité prolétaire, identitaire et véritable plaidoyer pour une citoyenneté active et réfléchie.

 

 

Virginia PELE, 02/2015 (2014).

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