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Sacré choix : les robinsonnades du féminisme contemporain.

Par défaut

« En écartant toute forme d’objectivité, les théoriciens font à présent de la théorie, bien comprise comme l’élucidation d’un état donné, une entreprise purement esthétique où les limites séparant le politique du culturel disparaissent » – Gregogy Smulewicz-Zucker & Michael J.Thompson . [1]

       Le vieux Marx nous avait déjà appris des monades libérales, qu’il nommait lui-même avec ironie : « robinsonnades »[2] . Ainsi, l’individu, fort de ses droits naturels et inaliénables, peut tranquillement vaquer à ses occupations et veiller à sa propre conservation. L’homme-individu est isolé, et ne saurait s’associer avec ses pairs – si ce n’est pour rappeler l’Etat à ses devoirs garantissant une jouissance matérielle et immédiate.

La liberté circonscrite en nécessité forme ainsi le socle des constitutions modernes. Mais il serait bien hasardeux de prétendre que le libéralisme que nous qualifierons d’ « apolitique », reste conforme, tant dans sa conceptualisation que dans le soubassement de l’action publique contemporaine, aux prémices vantés par les Pères fondateurs. Précisément, la « postmodernité » ne constitue pas seulement une étape chronologique, ni un contenu simplement esthétique, mais un ensemble de postulats structurant le fonctionnement des Institutions et par là-même, la dynamique entre acteurs et actrices de la société politique.

Dès lors, il s’agit dans le présent article d’en examiner succinctement les enjeux au regard d’une tendance (prétendue) féministe faisant du « choix » et du « consentement » les fondements de revendications présentées comme « progressistes ».

Quand le privé devient politique

       Il convient dans un premier temps de préciser les termes de la citation d’ouverture. Si des critères extrinsèques au domaine politique font à présent office d’injonctions égotiques impérieuses auprès des pouvoirs publics, mais également des citoyens et citoyennes au sens aristotélicien du terme – il s’agit moins d’un entrelacement entre « politique » et « culture », que d’une confusion entre le social et le politique. Car au sens le plus classique de la notion, il n’est de culture qu’une production de l’esprit- et plus particulièrement, de Culture Publique permettant le concours de chacune et chacun à l’élaboration réfléchie du socle et du matrimoine communs. La « contre-culture » américaine que l’on observe dans les années 1960 par exemple, relève davantage d’un rapport de défiance à l’ « Establishment », et d’arrangements marginaux censés favoriser l’exploration du « moi » profond, de modes de vie débridés et infantiles propres à faire râler les vilains parents trop « square ».

Cela est pourtant dans ce contexte que le féminisme émerge, une nouvelle fois, après cent cinquante ans de lutte. Il ne s’agit guère de revenir sur les revendications et les logiques qui les ont animées – néanmoins, quelques slogans, en France, ont mené à des récupérations contemporaines qui posent, en tout euphémisme, problème. Les trois principaux : « Mon corps m’appartient », « Le privé est politique », ou encore l’expression : « la liberté de disposer de son corps », constituent aujourd’hui le mantra des groupes dits « pro-sexes » ou « intersectionnels ».

Qu’est-ce à dire ? Premièrement, il n’est plus question, à l’instar de Karl Marx, de « robinsonnades » en toute quiétude et gentiment misanthropes ; mais plutôt d’un morcellement infra-politique à partir duquel la politique et même la « justice sociale », ne s’apprécient qu’en tant que l’autorité publique facilite la coexistence d’intérêts divergents. En toute indifférence, l’action féministe contemporaine ne consiste plus aujourd’hui à relever les enjeux d’actes en dissonance au regard des principes fondamentaux notamment, mais à militer en faveur d’un accompagnement d’un état donné en fonction du ressenti, de l’appréhension, du sentiment, des névroses diverses et variées, que peuvent expérimenter les femmes et les hommes.

Or, cela ne va pas sans une caution intellectuelle bien installée dans les chaires universitaires. Un des « cas d’école » les plus assassins en relativisme pragmatique sous couvert compassionnel, est en fait un discours prononcé par Judith Butler en 2012, à l’occasion de la remise de prix Adorno, intitulé : « Qu’est-ce qu’une vie bonne ? »[3] . La philosophe, d’une très grande générosité, déplore le sort néolibéral s’acharnant sur les « minorités » et les précaires. Elle s’interroge ainsi sur la capacité de mener une « vie bonne » dans un monde « mauvais »[4] .

Néanmoins, elle refuse, comme beaucoup de penseurs postmodernes non point friands de nihilisme propre au XIXème siècle, le repli individualiste, exclusif, et propose au contraire de penser une société qui permettrait la coexistence de « vies plurielles ». Chacune et chacun doit toutefois être capable de réfléchir et faire sens de son propre mode de vie. Mais ce sens ne relève pas d’une logique « top-down ». Car les individus sont toujours fragiles face à l’institution. Une bonne institution, est une institution au chevet du corps souffrant. Pourtant, la société contemporaine, selon l’auteure, est régie par une « biopolitique » hiérarchisant les modes de vie. Nous y voilà.

       L’Etat Big-Mother [5] prend soin de ses petits, citoyens-victimes, pommés dans la jungle de la responsabilité civique et, car il faut bien entretenir la flamme de la « radicalité », toujours en pleine fantasmagorie du pouvoir [6] au cas où l’on oserait leur dire : « non ». Ce « paternage intensif », si on laissait de côté les élucubrations psychanalytiques, montre toute la portée d’une privatisation du domaine politique.

L’on ne compte plus les conséquences d’une telle démarche. La plus récente, les recommandations d’Amnesty International rendues publiques le 11 août 2015, en vue d’une libéralisation du servage sexuel. « Mon corps m’appartient », il est donc un objet d’échange. Les Etats n’ont rien à dire, car les femmes prostituées ne sont pas de pauvres ingénues qu’il faudrait secourir. Par contre, l’Etat doit accéder à toute requête matérielle en l’occurrence, favorisant le libre exercice de l’activité prostitutionnelle. Une logique comptable et gestionnaire, mais sous-tendant une « vie bonne » si l’on en croit l’appréciation butlérienne.

Les dernières conclusions d’Emmanuel Todd dans son ouvrage Qui est Charlie ? (2015) obéissent à la même logique. Les musulmans sont une classe opprimée et stigmatisée. Les caricaturistes de Charlie Hebdo ont commis une infamie en osant rire de l’intégrisme islamiste. Les manifestations du 11 janvier 2015 étaient en réalité, une réaction purement bourgeoise – en attesterait la composition sociologique des manifestants. Dès lors, le principe fondamental de laïcité est une forme de domination. Prétendre que le voile est une négation de l’égalité constitutionnelle entre les femmes et les hommes, ainsi qu’un non -respect de la laïcité relève d’une « phobie » anti-islam. Les filles ont bien le droit de s’habiller comme elles le souhaitent en Etat libéral.

       Il faut ainsi reconnaître ce subtil mélange complémentaire entre un égotisme décomplexé – car finalement, nulle considération de principe et rationnelle n’est requise pour justifier la « problématicité » de ce qui fait office de revendication – et un élan humanitaire concrétisé par une intervention institutionnelle censée remédier à toutes contraintes freinant une maximisation utilitaire. Bien qu’il soit sur toutes les lèvres, sans jamais être défini- tels sont les attributs du néo-libéralisme.

A plus forte raison, la notion de « néolibéralisme à visage humain » n’est pas simplement un prétexte économiciste, mais elle est le ressort privilégié d’une tendance féministe postmoderne.

Féminisme-caprice et éthique post mortem

Dans la lignée de ce qu’affirmait le philosophe Günther Anders déplorant la prégnance du « fantôme de la consommation » sur le monde commun :

« Parce que au-dessus de nos têtes, à nous qui opérons ce libre choix, avant même notre libre choix, on a tranché » [7]

L’incantation du « libre choix » et d’une éthique prétendument compensatoire constitue si ce n’est un leurre, une légitimation indéniable de toute licence coutumière patriarcale- quoiqu’évidemment, non point jugée comme telle.

En effet, le « bon » de la vie postmoderne, repose en fait sur la bienveillance supposée de chacune et de chacun, sans examen à l’égard du fondement d’un acte. Autrement dit, le summum de la liberté célébrée en monade égotique, porte exclusivement sur le « moyen », et non la fin. Le moyen justifie la fin, et non l’inverse. Dès lors, l’on parlera de « GPA éthique », d’ « acheteurs (prostitutionnels) éthiques », de « proxénétisme éthique », d’ « accommodements raisonnables ».

Le « faire sens » butlérien, en somme, est fondé sur le maintien de privilèges dont l’effet (entendu comme essentiellement psychologique) se trouverait atténué puisque le bénéficiaire d’une « prestation » reconnaîtrait les mérites de la subordonnée. Réciproquement, la fin n’est que la somme des désirs de chacun. La société ne projette aucune unité, aucune visée. Loin de l’isonomia au cœur du projet démocratique, et garantissant la non- négociabilité des droits des femmes (ainsi que la non patrimonialisation de leur corps, jadis, une évidence), la justice féodale prend un nouveau souffle par caprices corporatistes, mais dont la manifestation édulcorée suffirait à attester d’une dimension « éthique ».

Aussi, si je veux un enfant et que la biologie ne le permet pas, l’adoption n’est pas envisageable. Une femme doit mettre à disposition son corps et suspendre ses droits pendant neuf mois pour porter les gamètes étrangers. C’est ainsi que le 1er septembre 2015, aux Etats-Unis, Sherri Dickson, 51 ans, propose à sa fille et son gendre de porter « leur » enfant. La grand-mère est aussi la mère de son petit-fils ; qu’à cela ne tienne, seuls les sentiments font la filiation.

Plus encore, l’argent serait une médiation suffisante pour justifier un « choix » ou un « consentement ». Peu importe l’option considérée, toutes se valent. Conformément à la tradition libérale, il y aurait manquement ou « injustice » uniquement lorsque la violence intervient. Grâce à cela, il est en effet très aisé d’endiguer la traite que ce soit des « mères porteuses » ou des femmes prostituées, puisque du moment qu’elles ne sont pas au seuil de la mort, elles auront choisi ou consenti à leur sort d’une manière ou d’une autre.

Cette éthique post mortem, qui n’est en réalité qu’un simulacre, consacre la démission du politique, et par suite, de l’action féministe politique. La bonne volonté de seigneurs phalliques devrait, selon cette perspective « libéralo-gauchiste », se substituer aux principes fondamentaux rendant tangible une citoyenneté pleine et entière des femmes. En d’autres termes, la « liberté de choix » n’est que liberté d’indifférence futile et esthétique, dès lors qu’elle n’est pas précédée d’une liberté politique dûment exercée. Plutôt que de laisser le sort patriarcaliste « trancher au-dessus de nos têtes », le pouvoir politique authentique des femmes réside dans la contribution engagée et tranchée des principes au fondement de l’ordre commun.

        « Au nom de quoi ? » pourraient rétorquer les tenantes et tenants d’un féminisme-caprice lâche, et qui pourtant n’ont aucun mal à justifier le maintien « éthique » d’une aristocratie phallique – simplement au nom de l’égalité et de la dignité, de sorte qu’il soit impossible de « faire le mal sans l’ombre du Bien », en paraphrasant Machiavel ; après tout, on a toujours le choix ? Et l’assumer, ce n’est pas de jouer l’innocent, même la larme à l’œil.

[1] In « The Treason of Intellectual Radicalism and the Collapse of Leftist politics », §17, consultable à l’adresse : http://logosjournal.com/2015/thompson-zucker/, 2015. La traduction est personnelle.

[2] Karl MARX, Introduction à la critique de l’économie politique, L’Altiplano, Flash-Back, 2008 (1859), 104p.

[3] Le discours a été publié chez Payot en 2014, mais il est consultable en ligne également.

[4] Les Anciens définissaient la Cité comme cadre propice à la « vie bonne », une vie qui ne se contente pas de jouissance immédiate, mais exigeant recul critique, courage, vertu et dépassement de soi. Judith Butler, « mine de rien », prend l’exact contrepied. Si elle prétend refuser tout abandon normatif, il ne faudrait tout de même pas que le politique institue le social. Plutôt l’inverse, dans une logique de « reconnaissance ». L’Etat doit faire proche au corps souffrant.

[5] L’expression est inspirée de l’ouvrage par Michel Schneider, Big Mother : Psychopathologie de la vie politique, Odile Jacob, 2002, 256p. Toutefois, nous parlerons en ce qui nous concerne, car ces relents psychanalystes ne nous sient guère, de paternage intensif.

[6]Voir Jean-Pierre LE GOFF, « La fantasmagorie du pouvoir » in La démocratie post-totalitaire, La Découverte, 2002, p131-140.

[7]In L’obsolescence de l’homme : sur l’âme à l’époque de la révolution industrielle, Paris, Ivrea, 2002, p13.

-Virginia Pele, féministe et politiste attérrée.

NB :  Ceci est une version allégée de « La leçon de Plotin » :  http://susaufeminicides.blogspot.fr/2014/09/la-lecon-de-plotin.html

© Women’s liberation without borders 2015

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Il est essentiel lors de toute utilisation de cette production ou partie de cette production de préciser la source : le lien et l’auteure de l’article, ponctuation adéquate encadrant la citation -entre guillements- et dans son contexte, sans distorsion ni manipulation ( article L122-5, du code de la propriété intellectuelle) . La permission formulée et explicite de l’auteure est également exigée.De la même manière, concepts,termes et approches empruntés à l’auteure du blog doivent être mentionnés comme tels- références adéquates: guillemets, liens, extraits de texte, auteure- avec accord de l’auteure. En vertu du code de la propriété intellectuelle stipulant à l’article L121-1,‘ L’auteur jouit du droit au respect de son nom, de sa qualité et de son oeuvre. Ce droit est attaché à sa personne. Il est perpétuel, inaliénable et imprescriptible.’

 

La main sur le cœur, Amnesty International passe du ‘bienveillant proxénétisme’ au secours des femmes en Inde.

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« La pitié conditionne, au titre de disposition subjective, l’entrée dans la communauté politique. Mais si la pitié dispose à la communauté, elle ne vient pas en lieu et place des institutions. » – Myriam Revault D’Allones, L’homme compassionnel, Paris, Seuil, 2008, 104p.

L’Allégorie de la Foi (1670-1674) par Johanne Vermeers (1632-1675). http://kerdonis.fr/ZJOHANNVERMEER/page35.html

L’Allégorie de la Foi (1670-1674) par Johanne Vermeers (1632-1675). http://kerdonis.fr/ZJOHANNVERMEER/page35.html

Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’internet ou la tendance « JT » généralisée fait efficacement vaciller la jugeote citoyenne. La larme à l’œil serait-elle ce subtil je-ne-sais quoi par lequel on pardonnerait immanquablement toute incohérence se révélant dramatique et irresponsable pour les Droits des femmes ? Les associations de conservation du patrimoine seigneurial bordélique ont de quoi enchaîner les succès auprès des hautes personnalités en moralité compassionnelle : que la critique politique se garde d’investir l’agora numérique ou même concrète, trop de complexité tue l’élan sensationnel. Si bien qu’il suffit de reformuler cela en un commandement : que l’on doit se garder, en somme, de « casser le plan »- avec tout le dépit que contient l’expression- des agitateurs humanitaires.

C’est ainsi que le 31 juillet dernier, un conseil de village en Inde condamne deux jeunes filles à être violées en guise de sentence déshonorante pour les familles, suite au départ de leur frère amoureux d’une femme de caste supérieure.

Amnesty International se sentant la compétence d’un législateur ou d’un Etat, décide alors de faire circuler une pétition pour enjoindre l’Inde à accorder une protection aux filles abominablement condamnées. Oh que cela est louable. Bien sûr, les condamnées n’ont pas attendu le secours altruiste et vaillant de l’association pour s’enfuir et initier elles-mêmes le recours auprès de la Cour Suprême indienne.

Toutefois, comprenez, la bonne conscience est telle que le monde entier doit signer une pétition initiée par une association proxénète, mais qui l’est sous les meilleures intentions. Amnesty, c’est le Bien, voilà tout.

Pourtant, nombre d’actions menées par les associations de femmes indiennes se multiplient au moins depuis un an contre le viol, et bien davantage contre le fléau prostitutionnel. Sans compter les enjeux politiques que représentent, non seulement l’ (inexistante) égalité entre les femmes et les hommes dans le pays, mais également la stabilité démocratique d’un pouvoir politique en proie aux conflits inter-religieux, ainsi que le non-respect de l’abolition constitutionnelle de la caste des Intouchables. Mais qu’un chef de village fasse le maire, que les inégalités territoriales rendent la Constitution figurative, et donc que les Droits des femmes indiennes soient un joli mirage – Amnesty International n’en a globalement cure.

L’on anticipe déjà l’objection béate : Oui mais, quel rapport entre le communiqué datant du 11 août, soit de trois semaines (délai relativement long pour la génération postmoderne) -justifiant le bienveillant proxénétisme (sorte de nouvelle « main invisible »), et cette infâme et archaïque condamnation au viol ?

Le saucissonnage acritique faisant office d’axiologie chez les nouveaux acteurs organisés ou non organisés, le fait se décompose en quelques pièces accommodantes, au gré des sentiments et des envies, avec l’espoir qu’à force, la vérité accommode également les sens.

Comme précisé, Amnesty International n’en a pratiquement cure du contexte politique indien. Ce qui fait problème dans les prises de position de l’association, pour le moins ambigües, schizophrènes, aristocrates, pathétiques, incohérentes, absurdes ; relève du continuum libéral qui ne considère la liberté qu’en tant qu’elle n’entrave pas celle d’autrui- soit, une liberté négative qui fonde la justice uniquement au prisme de la violence.

Evidemment, l’éthique minimaliste requise dans cette configuration fait mouche. Lorsque la force brute s’exerce, l’acte est laid. Du moment que l’argent assure la médiation entre le consentement de la femme et les injonctions de l’homme qui paie, l’acte est légitime. C’est tout simplement le degré zéro d’une communauté fonctionnelle, cet humanisme autonome est le néant politique.

De la même manière que la logique humanitaire affère à l’urgence – d’ailleurs, les Droits de l’Homme sont bien distincts du droit humanitaire- Amnesty International ne fonde son action qu’au paroxysme, ses experts n’ont donc aucun mal à envisager tout ésotérisme alambiqué justifiant maintes formes de servitude dite volontaire.

Pour quiconque tient à cœur la tangibilité, la qualité et la pérennité du Droit des femmes et de leur citoyenneté, cette ligne résignée et lacunaire relève tout simplement d’une hypocrisie bien-pensante. Heureusement que les fidèles tentent de sauver la crédibilité des humanitaires amnestyens, en sorte que,  comme dans le tableau de Johanne Vermeers, la Foi Amnestyenne s’étende au monde entier.

En somme, la vie d’une femme est monnayée, leurs droits, selon cette perspective libérale humanitaire, ne se mesurent qu’à l’aune d’une somme d’argent déboursée « dans de bonnes conditions matérielles » contre sévices sexuels cantonnés quant à eux, au domaine de la vie privée du proxéneur (Christine Gamita, 2013). Tel est le lien établi par Amnesty International entre le Droit et l’économie. En conséquence, cela est le cadre argumentatif même d’Amnesty International qui pose question. Lorsque l’association en arrive à considérer comme un échange tout à fait recevable un acte sexuel rétribué en nature, l’on est en droit de se demander : mais après tout, et si ces filles avaient été condamnées à « travailler » dans les bordels de Mumbai, cela aurait-il été moins blâmable ?

Par suite, une approche au compte-gouttes de la pétition mise en circulation, mais également de toute autre action amnestyenne, néglige tout bonnement ce point politique cardinal. Amnesty International n’est pas neutre. Amnesty International n’agit pas aveuglément ; si l’ « urgence » est son curseur, ce n’est que pour justifier en rhétorique un cantonnement de l’action humanitaire et publique à l’état de fait. Car il ne faut pas oublier que l’association s’arroge la compétence d’émettre des recommandations aux Etats.

Aussi, comment, à terme, la citoyenne ou le citoyen peut-il agir contre les féminicides dont sont victimes les femmes dans le monde ? Il paraît pour le moins curieux de faire des féminicides des actes ponctuels qui ne pourraient être alors, que ponctuellement appréhendés.

L’engagement ne se résout pas dans un clic intempestif ; efficacité, effectivité et visée doivent être articulées, sans concession – telle est l’intelligence du politique, et sa concrétisation n’est que plus grande lorsque le projet est collectivement mené à bien. Il ne s’agit guère de « tout ou rien », mais de prudence et donc de sens pratique. Les associations de femmes indiennes et les ONG féministes en manifestent chaque jour le potentiel. Pourquoi ne pas agir et signer avec elles ?

Hors Amnesty, il y a un salut. Cautionner l’écart libertarien de l’association, revient à le légitimer. L’engagement est politique, ou il n’est que profession de foi. Difficile donc de juger les propositions comme s’il s’agissait de choisir un bien dans un supermarché : celui-là, il me plaît, celui-là ne me plaît pas, celui-là n’est pas mal, et ainsi de suite …

L’on doit pourtant compter avec les anciennes et anciens militants Amnestyens qui ont du mal à se figurer que l’association n’a rien d’angélique. Or, il est tout à l’honneur des militantes féministes en particulier, de reconnaître le manquement de l’ONG au regard des droits fondamentaux des femmes.

Ainsi que l’exprimait Moïra Sauvage, ancienne responsable de la Commission Femme d’Amnesty France, le 13 août 2015 dans Le Nouvel Observateur :

« Ce n’est pas ce mouvement-là auquel je veux continuer de donner mon temps, mon énergie et mes convictions. Même si je crois encore dans les valeurs et le travail effectué par Amnesty en plus de 50 ans et qu’ils me semblent encore nécessaires, en ce qui concerne les femmes – et je ne serai certainement pas la seule – j’irai, le cœur déçu, militer ailleurs. »

On peut douter de la nécessité du travail de l’ONG à l’avenir, étant donné ses orientations enclines à la patrimonialisation du corps des femmes, et les conséquences éminemment désastreuses de leurs propositions ; mais voilà un bel exemple d’engagement authentique et cohérent.

Finalement, si les droits fondamentaux des femmes ne s’apprécient que par compassionnalisme et se trouvent, en fonction du degré de violence, rendus négociables ; il va sans dire qu’une main sur le cœur accompagnée de vœux pieux est très esthétique, mais l’on peut néanmoins pressentir la limite intrinsèque de cette promesse humanitaire gentiment circonscrite par bigoterie phallique marchande faisant des femmes des citoyennes de seconde zone, et sous-tendant une pétition, somme toute, niaise. Le viol est un crime. Les féminicides sont une abjection et ne sont pas tolérables. Mais ce n’est pas une fois au seuil de la mort que la victime devrait pouvoir espérer justice.

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El feminismo : una política de emancipación en contra el dogmatismo religioso.

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La compañera María L. nos hizo el honor de traducir la entrevista que WLWB había realizado con Ana Pak en 2012, feminista, exiliada iraní que nos contaba su historia y su opinión sobre el feminismo « identitario » contemporáneo.

 

Huda Sharawi

Huda Sharawi (1879-1947). Pionera del feminismo en Egipto. Fue una de las primeras feministas que denunciaba el velo islámico.

 

Cuando la revolución iraní estalló en 1979, yo era un joven corazón que se unió al grito de millones de personas que querían encontrar la libertad.

Pero esta revolución fue instrumentalizada por los islamistas (que eran una ínfima minoría). De manera análoga a lo que vemos hoy en Egipto, Túnez, Libia y otros países bajo las leyes islámicas, lo primero que hicieron fue atacar a las mujeres. Jomeini nos obligó a ocultarnos.

Yo era muy joven entonces, pero mi cuerpo de niña sintió profundamente el temor de las miles de mujeres iraníes que protestaban contra el velo, y se alarmaban al unísono unidas por su indignación.

Sentí la revuelta de las mujeres, a pesar de que aún no podía comprenderlo todo.

Es necesario saber que Jomeini en un primer momento se vió obligado a reconsiderar algunas de sus posiciones, dada la ira de las mujeres, las revueltas y las manifestaciones cotidianas de las mujeres!

Tuvo que declarar lo siguiente “No, el Estado islámico no obligará a las mujeres a usar velo, quedará bajo su decisión. El velo será una elección de las mujeres”.

Pero unos días después de la declaración de renuncia de Jomeini, oí atónita, en las noticias, a Banisadr, el primer presidente del régimen islámico, declarando que “si el Islam velaba a las mujeres era porque la ciencia había demostrado que había ondas capaces de excitar a los hombres, y que esas ondas se escondían en el pelo de las mujeres. Por esa razón, con el fin de garantizar que los hombres y las mujeres puedan vivir en paz en la sociedad y sin excitación, el Islam exige que las mujeres sean veladas. Será obligación de las mujeres llevar velo ».

Estas palabras me dejaron sin habla. Todos los medios eran buenos para imponer el velo a las mujeres. Cuando el régimen no podía hacerlo en nombre de la religión, trataba de imponerlo utilizando los llamados argumentos “científicos”.

Y en última instancia, el régimen islamista utilizó la violencia y la humillación no contada, permanente y constante contra las mujeres, para forzar a las iraníes a ocultarse bajo un velo.

En un primer momento, a través de golpes, palizas, brutalidades, insultos, amenazas , por despidos en masa de las mujeres como funcionarias y en las empresas, e imposiciones de jubilación.

Violaciones, violencias físicas repetidas, multas, detenciones y encarcelamientos. El velo se impuso en las mujeres que permanecieron contratadas y en las que querían ser contratadas.

Velar el cuerpo de la mujer presenta en sí mismo la violencia del patriarcado en nuestro cuerpo. Como en la prostitución, la violencia le es inherente. Esta violencia, psicológica y corporal, esta en la sexualización de las mujeres.

Así que sí, esta experiencia de un régimen fascista-islamista me dio una cierta rejilla de lectura del mundo, que forja mi feminismo y que me consigue, como en muchas otras mujeres, las antenas necesarias para detectar las estrategias de intimidación de los islamistas y para determinar la aberración que consistía en tener que aceptar todo en nombre de la tolerancia cultural.

Por otra parte, no tenemos necesidad de sufrir una mutilación genital femenina para luchar contra la mutilación. Muchas mujeres luchan contra los extremismos religiosos y en particular el islamismo, sin haberlos sufrido personalmente.

En nombre de la tolerancia y del “relativismo cultural”, En nombre de la “lucha contra la islamofobia”, se nos impone incluso aquí en las sociedades más democráticas y bastante libres, el miedo a los extremistas religiosos y la prohibición de criticar las religiones, especialmente el islam, y nos condena al silencio.

Los islamistas y sus aliados nos quieren hacer callar y nos designan como “islamófobos” para lograrlo.

Pero de hecho, tengo miedo del islamismo como tengo miedo de todos los fascismos, y no veo por qué debo ocultarlo.”

A decir verdad, varias razones me llevaron a esta intransigencia hacia el islamismo. La primera es mi propia experiencia como iraní, y que ante la imposición de Jomeini a las mujeres, muchas iraníes eran etiquetadas como islamófobas si se resistían. Esta misma etiqueta se encuentra en los países democráticos en los que no podemos criticar libremente el islamismo o el velo sin ser catalogados de islamofobos.

Ser radical es para mí estar radicalmente en contra de todas las formas de patriarcado, que inventa tantas instituciones (religión, matrimonio, prostitución…) para atrapar y oprimir a las mujeres. Consiste en ser radicalmente opuesto a todas las religiones, y al Islam también.

Las religiones patriarcales se distinguen por estar fundadas sobre la misoginia, y tienen como principal obsesión el monopolio del control sobre los cuerpos de las mujeres.

Así que si ser feminista radical, significa querer cambiar el mundo, queremos liberarlo de todas las instituciones patriarcales (religión, cultura, matrimonio, prostitución, Estado …), en realidad yo soy una feminista radical. Y hasta me pregunto cómo sería posible ser feminista sin ser en consecuencia radical.

WLWB: Usted mencionó en la entrevista que “hasta que las mujeres y feministas dejen de adherirse a cualquier ficción inventada por los hombres: la raza, la religión, la nación, la cultura, la afiliación política … no podemos liberarnos.” Porque es así?

Efectivamente, en tanto que mujeres, adherirse a los inventos de los hombres; sus religiones, sus culturas, sus conceptos, devuelve o nos conduce a negar u olvidar nuestra pertenencia a la clase mujeres, y por tanto a no iniciar la lucha necesaria contra estas opresiones, o peor, alejarnos de nuestra lucha común. La adhesión consciente o inconsciente de las mujeres a los inventos de los hombres nos cuesta muy caro.

Lo que diferencia la opresión de las mujeres de otras opresiones es que nosotras no sólo estamos oprimidas sólo por la fuerza sino también por la astucia, por la cultura o la religión, afectivamente, por el chantaje emocional, económico y también física o corporalmente por parte de la clase opresora.

Las mujeres somos la única mayoría oprimida que sufre a sus opresores constantemente, incluso en su cama.

De hecho, los esclavos hombres y los proletarios tienen al menos la posibilidad de no tener la obligación de soportar sexualmente a aquellos que les explotan y les dominan.

Esta es la razón por la que la opresión de las mujeres es la más antigua de las opresiones. Puede cambiar de cara, de forma o denominación, pero continuará tratando de encadenar a las mujeres si no se adoptan medidas para que esto no ocurra.

Para dar sólo un ejemplo bien conocido en la historia de la lucha de las mujeres: El derecho al voto. Mientras las mujeres sufragistas lucharon por el derecho al voto, a algunas mujeres se opusieron, repitiendo el discurso de los hombres que dijeron que las mujeres no podrían votar!

Como he argumentado en otro escrito, a veces es difícil y puede ser doloroso para las mujeres darse cuenta de que pertenecen a una clase oprimida y menospreciada incesantemente.

Dicho esto, las mujeres debemos aprender a deshacernos de los reflejos misóginos que hemos interiorizado. Porque estamos tan impregnadas por el apartheid de género, ya sea en la familia, en todas las culturas y países, que utilizamos esta misoginia contra nosotras mismas y contra las otras mujeres defendiendo los argumentos del dominante! Tal vez sea porque algunos se sienten desanimadas y toman caminos aparentemente “menos peligrosos”.

Muchas mujeres prefieren así aferrarse a lo que nos divide y nos separa, en lugar poner en marcha y aplicar métodos de lucha y crear nuestros propios conceptos para un mundo diferente.

WLWB: Sin embargo, muchas corrientes feministas: El feminismo liberal, el postmodernismo, “el feminismo negro”, transnacionales, etc … reivindican la diferencia de las mujeres de color, mujeres para las que el feminismo radical es un invento de las mujeres blancas occidentales y de clase superior. ¿Cómo se explica este rechazo a sentirse “unidas a la clase mujeres”?

Ah, aquí estamos en el corazón del problema! Que es precisamente dividir las mujeres para oprimirlas mejor!

Y aún hoy, algunos que se dicen de izquierda, rechazan las constataciones y reivindicaciones feministas, afirmando que son la emanación de pensamientos “burgueses” …

Tanto si eres burguesa como si no, lo cierto es que si eres una mujer no puedes caminar con calma sola en la calle, en ninguna parte ni en ningún momento.

Y tanto si eres burguesa como si no, en irán serás condenada a ocultarte de todos para enarbolar la bandera de tu sexualización e inferioridad.

Es más, le diré que la primera vez que oí en los medios hablar contra los “valores occidentales”, contra las “feministas occidentales” y contra las “mujeres occidentalizadas” fue en Irán en 1979, cuándo los islamistas reprimían las manifestaciones de las mujeres contra el velo.

En esa época trataban de silenciar a las mujeres llamándolas “prostitutas”. Cuando el número de manifestantes superó varios miles, las calificaron como “realistas” y luego a “occidentalizadas” y después de “pro-occidentales” y finalmente “islamófobas”!

Es importante saber que durante los años oscuros en Irán, de 1983 a 1989, los organismos internacionales encargados de la comprobación de violaciones de los derechos humanos, bajo la presión de miles de exiliados que podían testificar, querían visitar las cárceles iraníes, donde fueron torturados y ejecutados miles de mujeres y hombres, prisioneros y prisioneras políticas.

Pero en respuesta, en ese momento, el régimen creó un “derecho del hombre islámico” con el fin de disponer la existencia de “razones culturales y religiosas” para oponerse a los controles internacionales y poder justificar las masacres y la barbarie del régimen iraní!

Esto está en total oposición a los derechos humanos fundamentales y universales, supuestamente de los países occidentales, si hemos de creer al régimen iraní!

Así que si existen los derechos del hombre islámico, reivindicados como algo especial, ¿por qué no ir más allá en este razonamiento y crear así un concepto de feminismo islámico?¿no?

Bien, tal fue la conmoción que sentí cuando escucho aquí, en Universidad de Paris VIII, en 2009 con motivo de la organización de un taller en la sobre las lesbianas exiliadas e inmigrantes, la palabra extraña “feministas blanco”.

En las reuniones preparatorias de este taller, en el que esperaba que por fin denunciásemos el odio y la misoginia a las comunidades lesbianas de exiliadas, me encontré con acusaciones extraordinarias al “feminismo blanco occidental” que no comprende a las “mujeres racializadas”. Ignorándose el motivo de la organización del taller.

Sin embargo y afortunadamente, ha habido luchas históricas mundiales para la liberación de las mujeres, dirigidas por la solidaridad feminista en todo el mundo, una lucha que ha tenido éxito en algunas áreas.

¿Por qué entonces deberíamos rechazar a las feministas bajo el pretexto de que son “blancas” y reivindicar el concepto de “feminismo islámico” para supuestamente afirmar nuestra diferencia?

Ser una “feminista islámica” ¿no será más bien repetir y asumir las propias invenciones y doctrinas islámicas, todas ellas provenientes de Teherán y de los Hermanos Musulmanes?

Mi respuesta a su pregunta es que la opresión y la dominación de los hombres sobre las mujeres es universal! Por lo tanto, nuestra lucha debe serlo también.

En gran parte también gracias a mujeres que viven en sociedades musulmanas nuestra lucha feminista va avanzando.

Estas mujeres denuncian la violencia que sufren en nombre de la religión, por lo tanto están reivindicando derechos universales.

Malala, la joven pakistaní de 14 años que fue atacada casi mortalmente por los islamistas es un ejemplo.

Ellas llaman regularmente a sus hermanas de los países democráticos para apoyarlas en su lucha contra el islamismo y rechazan esta ficción de “feministas blancas occidentales diferentes”.

Porque saben que sus luchas son semejantes a las que las feministas occidentales han hecho, incluida la lucha contra la opresión de la religión católica.

WLWB: También he remarcado que el feminismo fue objeto de apropiación y se convirtió en la norma de reivindicaciones nada más ni nada menos que de antifeministas y anti mujeres. El surgimiento del feminismo llamado islámico se podría considerar como un tipo de ilustración ¿qué opinas?

El feminismo no puede ser islámico en ningún caso. Al igual que los regímenes en Irán y Afganistán dicen ser “repúblicas islámicas”, no puede ser repúblicas.

En la República el pueblo vota y tienen derechos. Pero en el Islam, es Dios quien elige a los hombres para gobernar la sociedad!

El feminismo es un movimiento, una lucha por la emancipación de las mujeres. No olvidemos que “el Islam” significa “sumisión”, y consiste en la sumisión de los hombres a su dios y en todos los casos la sumisión de las mujeres a los hombres.

Como he dicho anteriormente, el “relativismo cultural”, el “relativismo de los derechos”, la “diferencia de derechos”, fueron inventados por los islamistas y en especial por el régimen islamista de Teherán para luchar contra la empoderamiento de las mujeres y por lo tanto ser capaz de echar por tierra los derechos humanos.

Quienes nos hacen callar en occidente, o quienes desvían peligrosamente la lucha de las mujeres, tienen la misma ideología y juegan el mismo juego que los islamistas.

En occidente los pueblos lucharon contra los dictados fundamentalistas de sus religiones. ¿Por qué entonces, algunos aquí, incluso dentro de las democracias occidentales, piensan que el individuo nacido en una sociedad musulmana no puede tener los mismos derechos que ellos se han arrogado para sí mismos (porque los han luchado), a saber; la dignidad o la libertad de no sufrir la opresión de una religión.

Hoy, en nombre de la “tolerancia” y el nombre del “respeto a la religión de los demás”, algunas personas nos empujan a otro relativismo que pretende evitar cualquier crítica de la religión y del Islam, más particularmente.

Así, los críticos del islam están condenados como blasfemos, incluso aquí. Como personas que insultan, no como críticos. Está claro que hay muchos intereses detrás de esta estrategia de eliminación.

Es obvio que los islamistas no quieren que se les toque el islam, ni que este sea renovado ni que se le ponga límites. Comprendes? Estos hombres deben continuar tranquilamente mutilando sexualmente a las mujeres, deben poder quemarlas, velarlas, violarlas y lapidarlas.

Para socavar todo esto, hay que luchar por la libertad de criticar a todas las religiones, incluyendo el Islam.

¿Qué clase de mundo quieren construir los defensores del relativismo cultural? ¿Cómo pueden legitimar tales actos de barbarie las llamadas sociedades democráticas? ¿El velo, la escisión, la lapidación de mujeres por adulterio debe permitirse bajo el pretexto de la “excepción cultural”?

En ningún caso se debe ser negligente o tomar a la ligera lo que sucede en los países occidentales, esa tendencia al relativismo, porque después de la defensa del velo para las mujeres, nos arriesgamos a que llegue todo lo demás, como sucedió en Irán. Esto es lo que los islamistas están buscando.

Es por eso que no debemos ceder a la intimidación. Es por eso por lo que solamente la lucha feminista, el pensamiento feminista, el movimiento constante del feminismo, incansable, interrogativo, que se cuestione constantemente todo lo que la sociedad androcéntrica y misógina sugiere o propone, ese feminismo, el único, es lo que nos puede liberar.

Defendiendo la universalidad de los derechos de las mujeres, vengan de donde vengan. Sea cual sea el color de su piel! Sea cual sea la creencia de su padre y de su hermano! Sea cual sea su origen cultural y geográfico.

                               — Traducción por María L , Agosto 2015—-

 © Women’s liberation without borders 2015.

La Restribus, le nouveau grand projet de la « Gauche » prolétarienne.

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Allégorie de la République. Pour la petite histoire : http://www.carnavalet.paris.fr/fr/collections/la-republique

Du spectre Lepéniste et de ses allégeances symétriques communautaristes.

     Chronique/Esquisse.

« La démocratie est une société ouverte au questionnement et au débat sur les fondements du permis et du défendu, du légitime et de l’illégitime ; elle institue des règles connues de tous qui préservent de l’arbitraire, garantissant en droit les libertés individuelles et collectives. Mais cela n’implique pas pour autant la remise en cause de ces dimensions anthropologiques, sauf à verser dans le nihilisme. Ces dimensions constituent des conditions du vivre-ensemble et ne peuvent être assimilées à des rapports de domination, comme le fait implicitement ou explicitement une certaine gauche critique (…) la mauvaise conscience des démocraties européennes rend le débat confus, entraîne une oscillation perpétuelle entre le déni et le retour réactif sur des positions extrêmes. » – Jean-Pierre Le Goff, La démocratie post-totalitaire, La découverte, 2002, p191.

« ‘Bien commun’, res publica, a donné le terme de République. Une telle référence requiert et suppose des hommes dont la conscience soit déliée de tout assujettissement, et capables de se donner à eux-mêmes une loi qui les unisse. La notion d’autonomie prend ici sa pleine signification : celle d’une capacité à deux volets. L’un, juridique et politique, est celui qui s’explicite par le terme de souveraineté. Un peuple est souverain est celui qui se donne lui-même sa propre loi. L’autre, éthique et civique, consiste à se savoir source de la loi à laquelle on obéit, et partant, n’a rien à voir avec la soumission ou la servitude. Si la laïcité délie la conscience des hommes pour que ceux-ci s’unissent librement, elle ne les voue pas pour autant à l’anarchie et au relativisme intégral qui installeraient le règne du rapport de force. » – Henri Peña Ruiz, « Le sens de l’idéal laïque » in Qu’est-ce que la laïcité, Gallimard, 2003, p27.

                                                                              ***

La gauche identitaire a parlé. Sentence d’une observation et d’une analyse politique dont la finesse ne saurait être contestée, nous voilà, viles républicaines et républicains que nous sommes, responsables de la montée du Front National dans les suffrages. Cette sociologie électorale ou politologie à vue d’œil, je l’avoue, me laisse sans voix. C’est tout à fait brillant d’idéologisation – l’auriez-vous manqué ? Le paysage politique-incluons la société organisée- serait donc marqué de barricades opposant les tenants du Front National (les Méchants), et le camp pur, authentique, popul(iste-)aire, clanique de la gauche défendant les « petits », la « veuve et l’orphelin », bref, les Gentils.[1]

Et n’est-ce pas commode ? N’osez prononcer les premiers mots d’un socialisme (et féminisme) républicain, les acronymes vaguement publicitaires vous tomberont dessus : « FN », « MPT », la liste s’étend – les stigmates en place d’arguments, l’on comprend mieux la défiance de nos congénères gauchistes à l’égard de l’athéisme : la crucifixion les fascine – qu’ils soient crucifiants ou crucifiés attitrés « descendants d’esclaves et de colonisés » et donc détenteurs de privilèges peut-être ? [2]

Que les institutions sont infâmes quand elles ont le souci de l’égalité, du juste, du « beau » comme le signifiaient les Grecs, en référence à la rationalité propre du politique- lequel projette l’unité de la Cité, donne une «visibilité à soi »[3], un point d’ancrage à la liberté politique et l’action publique. Non, à présent les institutions devraient être un lieu d’appropriation tribale et identitaire de groupes agitant les passions coupables pour justifier une unilatéralité sans égard au droit commun.

Je ne reviendrai guère sur le procédé féodal des revendications communautaristes – entre égotisme névrotique et narcissique, et appartenance communautaire apolitique, le droit devrait se contenter de consacrer les particulturalismes, et l’Etat de faire amende honorable sous son rôle de débiteur. Les institutions seraient donc opérantes dès lors qu’elles sont l’apanage d’un microcosme aristocratique et oligarchique prétextant que tout leur est dû. Bien public ? Quelle idée saugrenue, souci inique qui ferait fi du chef de clan, c’est vilain – Enfin, je vous renvoie à notre cher Plotin pour davantage de détails http://susaufeminicides.blogspot.fr/2014/09/la-lecon-de-plotin.html

Vous remarquerez la « subtilité » du discours : le Front National jouant sur l’ « islamisation » de la société française, l’immigration intempestive, le laxisme de la gauche au niveau des mœurs …et la gauche identitaire se contente d’inverses symétriques : à l’identité française (largement fantasmée par les tenants du nationalisme lepéniste) on opposera l’éclectisme tribal, sans considérations de principes, au final, comme les premiers. Le subjectivisme débridé au cœur du discours, pure hétéro-nomie, en face d’une autre forme de conservatisme définissant un ordre de domination qui n’admet tout autant aucune mise en question politique … L’on a du mal à entrevoir les alternatives dans toute cette mascarade.

Les uns nous diront que la prostitution est un choix, une forme de sexualité, les autres nous diront qu’elle est un mal nécessaire. Les uns feront l’éloge de la « fille de mauvaise vie », les autres encenseront la mère nourricière subliminalement vierge. Les uns nous diront que le voile est une affirmation identitaire contre l’Etat colonial, les autres les prendront au mot et feront du voile l’organe féminin de la femme orientale, issue de l’immigration, menace aux « valeurs » de la France – quand on sait que le FN honore nos principes, et en particulier l’égalité entre les femmes et les hommes, à tel point que le parti se prononce contre l’avortement, contre la pénalisation des proxys[4], propose la rémunération des femmes au foyer – la reproduction est une urgence lorsque l’on compte faire de la France une autocratie -, c’est fou ce qu’ils sont innovants nos gauchistes. Les femmes au bordel ou au foyer, portant les signes d’appropriation patriarcale à la gloire de la tribu – d’aucuns n’envisageraient l’autonomie des femmes, citoyennes de pleins droits, et non réduites à une identité a priori, prédéterminée et que la loi devrait sanctionner (positivement).

Plus encore, l’on exhorte les citoyennes de confession musulmane laïques, athées, féministes de se taire lorsqu’elles dénoncent les féminicides, l’intégrisme[5] – cela pour ne point alimenter le « racisme » nous dit-on. « Laissons les filles tranquilles ! »[6] exigent certain-e-s. D’irénisme et de lâcheté (cf. Manifeste dans le même esprit[7]), il est assez drôle si ce n’est consternant, de constater la signature de « subversifs débauchés » revendiqués au côté de prédicateurs islamistes ! Point de « Haram » quand les factions s’excitent dans un but commun, en l’occurrence, la mise à mal d’institutions démocratiques au fondement républicain – l’autoémancipation est devenue un prétexte de conservation impolitique d’un état donné. Manger (halal), boire, dormir, violer, prostituer, voiler, mariages forcés endogames de préférence, Coran, Bible, Orange Mécanique, famille, népotisme, tribu régente, libertariens et réactionnaires ne sont pas si différents manifestement ? Quel bel horizon. Une société morcelée selon des caractères infra-politiques, une société insensée qui ne pense la généralité mais d’égoïté forcenée, la future génération n’aura qu’à se débrouiller : « Carpe Diem » !

«Pour éviter cette interférence si puissante des intérêts avec le domaine du politique, il faut transformer la matière sociale de telle sorte que ces divisions d’intérêts ne puissent plus déterminer essentiellement le jeu politique. » déclarait Cornelius Castoriadis[8] – mais en Restribus, l’on ne souhaite guère que le sujet libre advienne, ni de citoyennes autonomes – il s’agit pour l’élite de se donner bonne conscience, les « Grands » du côté du peuple authentique qui ne saurait vouloir autre chose qu’une reconnaissance par les pouvoirs publics- bons- à- gratter. Les autres ne sont qu’hérétiques, impures, traîtresses. La politique ne vise pas l’institutionnalisation du social, plutôt l’inverse. Le chef de clan arbitre et dicte, l’Etat s’y plie.

Fantasmagorie de la domination, défiance systématique – il semble que la construction historique de l’Etat soit quelque peu éludée pour une assimilation figée à un concept-identité qui n’aurait connu de mutations du XVème siècle à nos jours … fascinant.

Soyons claires pour une fois. En France, la citoyenneté ne repose pas sur l’identité d’appartenance, mais sur l’exercice des droits civiques. La République est un espace qui assure la médiation entre les citoyens, et cela par des principes politiques communs à toutes et à tous. Ce sont précisément ces principes qui sont de recours et qui l’ont été pour les droits des femmes par exemple. On substantialise les principes déclarés, l’on formule le caractère général de la cause défendue. Le citoyen ce n’est pas le villageois, le fils, la fille, la mère, le père, ce que vous voulez – c’est l’individu-e qui juge et détermine l’orientation de la Cité, et cela avec les autres au-delà d’intérêts immédiats. Les institutions ne sont pas des pochettes surprises. Il doit y avoir une hiérarchie de principes : démocratie et stabilité politique vont parfaitement ensemble – au contraire, c’est précisément cette manière d’exciter les passions, les calomnies, les analogies douteuses qui donnent lieu à un électoralisme et des candidats dont le seul objectif est de capter l’électorat indécis au regard des propositions inexistantes d’une gauche qui se prétend distincte de la droite. On grossit les traits, on exagère et le pays se plante.

Rappelons- nous de cette affaire durant laquelle Frédérique Calandra, Mairesse du XXème arrondissement de Paris, a été accusée de censure pour n’avoir pas voulu convier Rokhaya Diallo à un événement organisé par la Municipalité[9]. Bien sûr, il valait mieux se garder de raconter toute l’histoire, lorsqu’une élue EELV n’avait pas consulté la Mairesse avant d’officialiser la liste des invité-e-s. Ainsi, les républicain-es devraient se taire, laisser courir, laisser dire que les attentats contre Charlie Hebdo avaient une part de légitimité, au risque de passer pour de gros Méchants. Drôle de conception de la démocratie : je pleure, je tape des pieds, je me plains, et tu te tais.

Par conséquent, à l’instar de notre philosophe préféré Jacques Rancière et de notre sociologue culte Christine Delphy, ce n’est pas en ignorant les problèmes intracommunautaires qu’ils seront résolus de quelque manière – ce n’est pas en niant le caractère patriarcal d’appropriation tribal qu’est le voile qu’il en deviendra plus émancipateur, la sauce a été servie aux Iraniennes en 1979, Khomeiny a saisi l’opportunité. Diagnostic fumeux que serait la responsabilité républicaine dans la montée du Front National – il me semble que si les principes avaient été davantage affirmés, défendus, sans compassionnalisme bien-pensant et inopérant, le repli identitaire en serait moins à l’ordre du jour. Multiculturalisme ou nationalisme figé ? Deux faces d’une même pièce. La même logique identitaire, tantôt diffuse, tantôt centralisée.

La misologie récurrente conduit à une caricature de la gauche et du « féminisme » (on le cherche à vrai dire), mais enfin, au moins nous nous marrons un peu – de nous dire « idiot-es utiles » du FN, lorsque les accusateurs s’en font littéralement l’écho en naviguant à l’extrême opposé, il y a clairement de quoi se tordre : que les petites gentes restent à leur place. Après tout, on pourra peut-être écrire un deuxième tome à la limite de la schizophrénie du Philosophe et ses pauvres.

[1] Encore un philosophe qui devrait relire quelques- unes de ses propres pages. http://www.donotlink.com/eho0
[2] Bon courage pour la lecture de l’infamie multiculturaliste. http://www.donotlink.com/framed?670923
[3] LEFORT Claude, Essais sur le politique, Seuil, 1986.
[4] Selon l’expression élaborée ici : http://susaufeminicides.blogspot.fr/2013/11/amicale-proxene-et-feminicides.html
[5] Des perles rares : https://storify.com/bahuthogaya/non-mais-diallo-quoi
[6] Âmes sensibles, s’abstenir. Concentré d’ignominies http://www.donotlink.com/ehpx
[7] Les alliances du siècle http://www.donotlink.com/ehq0
[8] In La Création Humaine III : La cité et les lois, Seuil, 2008
[9] https://www.facebook.com/frederique.calandra/posts/10153165530037948?fref=nf&pnref=story

 

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L’entre-deux de l’émancipation. De la souffrance à l’articulation des torts.

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 « Et, corollaire du dire vrai parrèsiastique, le discours non décadent. Car le soubassement de la parole en démocratie est bel et bien le courage. Affilié à ce principe, le logos ne peut jamais faillir et se ranger du côté de la haine du logos. Le courage est un paradigme à l’intérieur duquel la parole démocratique débat, se contredit, mais demeure pure, non falsifiée. » – Cynthia Fleury, « Politique du courage » in La fin du courage, Paris, Fayard, 2010, p183.

Entre misologie et frustration, expression des corps souffrants ou rationalisme froid – il semble que la démocratie soit la scène de doléances identitaires, de ressorts pré-politiques et de conformisme criant. Une polarisation dessinée par l’évidence – de droite à gauche, de réactionnaires aux libertariens, de caricatures en caricatures – la prudence (phronèsis) et le jugement citoyen semblent jetés aux oubliettes des mouvements politiques d’émancipation, pour des cascades contemporaines idéologiques et invraisemblables, ou un pragmatisme tout autant -littéralement- insensé. De La leçon de Plotin qu’était le courage, je vous présente une note critique qui nous donne une perspective historique de ce qu’était l’hétérologie de l’émancipation – loin du néocorporatisme ambiant, du sentimentalisme argumentatif ou de la fascination de la domination.

 

Club

Club des femmes durant la Commune de Paris (1871). http://www.parisrevolutionnaire.com/spip.php?article196

 

                   Note critique :    

              La nuit des prolétaires : archives du rêve ouvrier.

                                                                    – Jacques Rancière, Paris, Pluriel, 2012 (1981).

 Jacques Rancière est un philosophe ayant consacré son travail à la pensée de l’émancipation. Ancien marxiste, il rompt finalement avec la tradition communiste pour mettre en œuvre des analyses et des concepts originaux. En effet, loin de la téléologie historique, il met en avant le conflit, la liberté politique et la singularité des acteurs au sein d’une communauté politique qui assume les divisions et réactualisent les litiges. La politique n’est donc plus appréhendée de manière ‘finaliste’, il la définit comme une scène qui se dresse face à la « police », laquelle distribue les parts et les places de chacun -ce qu’il appelle le « partage du sensible ». En cela, sa pensée est liée à celle de l’esthétique, l’art donnant un angle au donné et passant également au jugement du ‘spectateur émancipé’, non plus passif comme la philosophie classique l’entendait.

La nuit des prolétaires publié en 1981 pose les jalons d’une telle réflexion. C’est en effet en examinant les archives ouvrières du XIXème siècle qu’il découvre des prolétaires épris de littérature, d’art et de pensées auxquels ils s’adonnent la nuit, lorsque leur journée de travail est terminée. Alors que la nuit est le moment de repos avant la journée laborieuse suivante ; en somme, alors que les ouvriers sont assignés à la répétition, c’est au contraire à ce moment-là qu’ils se réunissent, créent des clubs, des journaux, des fêtes tout en ayant pour ambition de changer les rapports de domination du monde qui les entoure.

« Êtres sensibles » avant d’être les représentants d’une classe, les ouvriers n’attendent pas les promesses révolutionnaires et la dictature du prolétariat pour agir et construire leurs pensées – ils manifestent leurs capacités intellectuelles et politiques, au-delà des identités auxquelles ils ont été assignés; que ce soit la figure marxiste du prolétaire au corps souffrant, ou la figure bourgeoise du peuple animalisé incapable de marquer leur ancrage symbolique par le logos.

La nuit des prolétaires est ainsi un ouvrage qui conserve sa pertinence. En postulant l’égalité des intelligences, le texte écarte certains préjugés autour de la compétence en particulier dans le domaine politique. En multipliant les initiatives sans en attendre des résultats immédiats, les ouvriers du XIXème siècle fondent l’action politique sur des « fins régulatrices » plus que sur la prévision calculée d’un débouché. C’est précisément ce que l’auteur nomme « l’émancipation » : la capacité de se donner des modes de perception et d’existence en rupture avec l’ordre donné, non pas dans une visée exclusivement idéaliste, mais au contraire, dans une visée proprement pratique.

C’est ainsi que les archives montrent des ouvriers en mesure de marquer un ‘écart du partage du sensible par rapport à lui-même’ et de la sorte, posent l’égalité comme axiome qui n’a d’autre objet que d’être vérifié (I). De même, La nuit des prolétaires emploie une approche en rupture avec les méthodes des sciences sociales- en particulier la sociologie- puisqu’il met en jeu la figure de « l’anti-héros » pour justifier la capacité de n’importe qui à participer aux affaires communes, sans enfermer les acteurs dans des objectivations qui révèleraient dans leurs actions un ‘sens caché’ (II).

I) La nuit, moment de l’interruption et de l’émancipation.

Assignés à la répétition, la précarité, la nécessité et accaparés par le travail, la figure du prolétaire est celle de l’ « animal laborans »[1] , n’ayant d’autre souci que d’avoir les moyens de subsistance suffisant pour survivre. République platonicienne où l’artisan n’a pas le temps de se consacrer à autre chose que son travail, les ouvriers rompent pourtant les cycles rythmés par celui-ci pour penser, lire, écrire, s’associer dans la nuit – moment supposé du repos avant une nouvelle journée de labeur. Tantôt assimilé à de l’oisiveté, de la débauche ou de la frivolité, l’écart [2] marqué par les ouvriers dans la Cité idéale où les bourgeois restent bourgeois, et les prolétaires des travailleurs qui n’ont que la force de leurs bras, bouscule la perception, la configuration des espaces, du temps et des identités pour entamer un processus d’émancipation concrétisé par des initiatives qui, malgré les échecs, restent des moments de rupture avec l’ancien monde vers le rêve ouvrier.

A) Esthétique et écart dans la Cité idéale.

La représentation est le moyen privilégié pour naturaliser les places assignées. Esthétique qui dénote un partage du sensible spécifique, l’ouvrier est soit encensé dans le mythe construit par la ‘classe dominante’, soit rappelé à son essence prolétaire lorsqu’il décide de se faire ‘autre’ entre l’identité bourgeoise et ouvrière.

La naturalisation des places par l’image.

Si l’ouvrier-serrurier Pierre Gilland sent qu’il n’est pas ‘dans [sa] vocation en martelant le fer’, il est vite rattrapé par l’image flatteuse du robuste ouvrier-guerrier peinte par Charlet. Un rappel à l’ordre pour l’ouvrier qui ne pourrait s’aventurer à remettre en cause les fictions consensuelles (Le spectateur émancipé, 2008) illustrant chaque jour son incapacité à reconfigurer le monde qui l’entoure. Ton résigné, le serrurier n’ignore pourtant pas la misère du travail qu’accompli le ‘peuple de l’atelier’. Dès lors, l’image cache-misère est la seule béquille contre la désespérance de l’ouvrier-rêveur. Elle est le ‘prix dont se paie l’abandon d’un rêve’ [3] . Une hiérarchie imaginaire en apparence méliorative, mais qui ne remet nullement en question l’infériorité fixée par les images d’une hiérarchie réelle. La figure de l’ouvrier reste celle du regard posé par le ‘bourgeois’ sur les ‘sans parts’, peuple- animal à commander.

L’authenticité prolétaire contre la sophistication bourgeoise.

Mais l’ouvrier n’est pas non plus celui qui pratique les frivolités bourgeoises : art, poésie, réunions sont autant d’oisiveté qui le détournent du savoir de sa condition. Or la réalité matérielle ne s’accommode pas de rupture « idéale » que les superstructures ne traduisent pas. L’empirisme révolutionnaire entend donc dévoiler la domination en faisant en sorte que  l’ouvrier acquiert une conscience de classe. Pour cela, le prolétaire doit pleinement accueillir son authenticité, ce qui fait son identité propre contre la classe dominante. Dans le cas contraire, puisque la domination est seule structurante de la société, il ne ferait que mimer la bourgeoisie : « Que signifie cette fuite en avant qui tend à disqualifier le verbiage de toute parole proférée au profit de l’éloquence de celle qui ne s’entend pas ? » [4] . L’ouvrier inconscient, inconstant ne peut agir avant d’avoir la science de son état. Il ne peut qu’exprimer la souffrance d’un corps qui corrobore le diagnostic révolutionnaire. Le logos est le privilège des compétents. C’est ainsi que les cris et les fêtes populaires, loin de la sophistication bourgeoise, témoignent davantage de la vérité prolétaire.

Flatteries ou vérité scientifique, d’aucun n’envisagerait l’égale capacité des travailleurs à la pensée et l’autodétermination.

Emancipation intellectuelle et brouillage des identités.

Les ouvriers ne forment pas un corps si ce n’est des ‘êtres sensibles’ ayant leur singularité propre. Sans attendre les promesses d’une élite révolutionnaire ou les flagorneries modernes, les ouvriers s’instruisent et constituent ‘feuilles à feuilles’ leur bibliothèque. Sans point de départ ou ordre préétabli, ils cherchent et pensent au grès de leurs questionnements. Suivant la logique du ‘maître-supposé-ignorant’ développé par Joseph Jacotot en 1818, Louis Vinçart est instruit par sa mère illettrée. Aussi, nulle explication du maître-savant, les ouvriers vérifient le principe de l’égalité intellectuelle.

La méthode énoncée par Joseph Jacotot : « Apprendre quelque chose et y apporter tout le reste » dans la Méthode d’émancipation individuelle a été inaugurée par l’auteur lorsqu’engagé comme professeur de français en Hollande, il ne pouvait communiquer avec ses élèves dont il ne parlait pas la langue. Pour leur enseigner le français, il leur propose d’apprendre par cœur la moitié de la traduction de Télémaque (1699) dans son édition bilingue, puis de le lire entièrement en français. Les élèves parviennent à rendre des productions qui surprennent Joseph Jacotot. Il en déduit ainsi, par cette méthode pédagogique, l’égalité des intelligences. C’est ainsi que Louis Vinçard ou l’ouvrier-encyclopédiste Eugène Orrit lisent l’édition bilingue de Télémaque, ouvrage autrefois réservé à l’élite. Autrement dit, les ouvriers parviennent à contredire le sort, les hasards de la naissance pour acquérir une autonomie de la pensée qui les constituent comme sujets à part entière et partie prenante du monde : « C’est par cette méthode d’émancipation intellectuelle que Joseph Jacotot propose à tout prolétaire conscient de la dignité de son être, d’apprendre dans le livre de Télémaque (…) le secret de tout apprendre et de tout exprimer»[5] .

Là se situe le cœur de la révolte ouvrière : non pas tant dans la connaissance de l’exploitation, que dans ‘la colère de la pensée délaissée.’ Travail de l’esprit qui, selon l’ouvrier George, ne peut se faire en temps partiel.
Par suite, le théâtre, les proses du poète sont les éléments par lesquels l’ouvrier met à distance la place qui lui a été réservée. Faire sens plus qu’entreprendre une quête de vérité, c’est ce que permet la fiction lorsque le réel bascule dans l’apparence et ‘brouille le partage des identités’[6]. Loin d’être passif, le ‘spectateur émancipé’ qu’est l’ouvrier qui trouve dans la pièce de théâtre des significations, des analogies, bouscule la perception et la configuration de ce qui est donné. Réconciliation du corps et de l’esprit, du réel et de l’apparence, l’ouvrier devient un être autonome, libéré du regard du maître.

Alors se multiplient les conversations secrètes dans les ateliers, conciliabules où les ouvriers partagent leurs rêves et aspirations, les lectures publiques d’ouvrages tels Les Droits de l’Homme, Du Contrat Social ou De la Servitude volontaire de La Boétie. La ville devenue insurrectionnelle regorge de créativité et d’initiatives presque utopiques.

B) Elans utopiques et illusions perdues.

Si pour Désirée Véret « [L’utopie] est l’avant-garde des nouvelles sociétés » [7] , les ouvriers essuient pourtant des échecs dans leurs tentatives pour transformer leur situation et celle de la collectivité. Attirés dans un premier temps par le saint-simonisme, la religion catholique ou le déisme, et la constitution en associations corporatistes ou non, l’attrait de l’ « Un » contre le désordre de l’ancien monde réitère les principes hiérarchiques que les ouvriers avaient pour ambition d’écarter. Toutefois, ce n’est pas tant l’efficacité que la manifestation d’une « hétérologie » ou d’un franchissement des frontières établies qui fondent la raison d’être de leurs actions et contrebalance l’amertume des illusions perdues.

Le travailleur indépendant affranchit de la précarité.

Ouvriers déclassés ou reclassés, la précarité menace davantage les ouvriers que la misère et la pauvreté. La situation est donc bien plus compliquée qu’il n’y paraît, les ouvriers ne sont pas tous à la même enseigne si ce n’est par l’instabilité des circonstances. Soumis à la loi de l’offre et de la demande, c’est également le sentiment d’être en trop qui pousse le prolétaire à la révolte. Cela conduit les ouvriers – dans leur volonté d’émancipation individuelle et collective- à prendre les industriels au mot : ils entendent s’enrichir de leur travail en accumulant autant de capital que possible pour ne plus avoir à pâtir des coups du sort.

Ils mettent ainsi en avant le risque du travail et revendiquent « l’égalité avec les maîtres ». En d’autres termes, ils instaurent une relation de réciprocité avec ceux dont la supériorité n’était jusque-là pas contestée. Cela se traduit par le droit de grève en compensation du droit de licenciement, l’instauration de codes tels que le maître doit enlever son chapeau en entrant dans l’atelier, et l’organisation d’un temps à consacrer à la lecture de journaux.

Mais en privilégiant l’épargne, en se faisant somme toute ‘semblable au maître’, ces ouvriers pratiquent l’ « égoïsme » bourgeois et se trouvent asservis, si ce n’est par la précarité, par l’impératif de la consommation.
Aussi, l’ouvrier Gauny propose- suivant la philosophie de l’ ‘Epreuve’ de Ballanche- une conception de la renaissance telle que le non-être, le futur, soit le moteur de l’ouvrier libre. Loin de constituer un fléau du destin, le chômage devient un temps mort durant lequel l’ouvrier s’émancipe. Il développe pour cela l’idée d’une économie ‘cénobitique’ à partir de laquelle les ‘rebelles’ peuvent gérer leur budget en restreignant leurs besoins.

L’alternative Saint-simonienne.

L’Amour prôné par les saint-simoniens pour instituer une « famille des travailleurs » interpelle les ouvriers. La « religion nouvelle » prétend instaurer un lien entre les hommes régit par le seul dévouement, dont celui des élites saint-simoniennes non satisfaites des inégalités sociales. Plus encore, elle établit une ‘cosmologie’ selon laquelle l’univers divin et physique seraient ou devraient être en parfaite harmonie. La religion réhabilite donc la matière sans faire référence à un au-delà plus heureux que la misère de la Terre. C’est précisément cette « étrangeté divine » qui permet aux ouvriers de sortir du règne de la nécessité pour envisager une action sociale transformatrice.

Mais cette idée de communion entre les êtres n’est pas sans risque de dégénérescence : pour construire une cité harmonieuse, il faut classer les individus selon leurs capacités. Devoir du travail bien accompli, les assistés et les incapables n’ont pas de place dans l’organisation saint-simonienne. Aussi, étant convenu que seuls les individus déjà libérés peuvent lutter, l’ « armée du travail » saint simonienne ne peut être constituée de prolétaires que le hasard a désigné comme tel. C’est ainsi qu’il revient à l’ouvrier d’éduquer les bourgeois qui se feront maîtres des « travailleurs robustes » pour qu’ils soient à la hauteur des préceptes de la cité saint-simonienne bien ordonnée.

Retour finalement du maître-savant –entre philanthropie et authentique désintéressement, où les inégalités d’aptitudes sont compensées par « la rétribution du dévouement ». Une ‘méritocratie fraternelle’ qui réalise davantage « [une] République morale de la solidarité ouvrière plus qu’ [une République] du travail égalitaire. » [8] .

Cet idéal unitaire sera également celui des communistes en terre d’Icarie : attrait de l’Un dans la figure du fondateur Etienne Cabet aux ambitions monarchiques, la terre promise sera finalement le lieu de désillusions et d’aspirations contrariées.

L’association an-archique des ouvriers et actualisation du principe d’égalité.

Actes manqués ou échecs indéniables, les bonnes intentions entrepreneuriales, saint-simoniennes ou communistes n’ont pas trouvé le remède de la société réconciliée avec elle-même. Paradoxalement, seules les associations des ouvriers perdurent, peut-être parce qu’elles sont les seules à assumer le conflit et les divisions : « La vérité est [que] l’association ouvrière, à l’état de théorie, est considérée aujourd’hui comme une utopie ; à l’état de fait, comme un club et un foyer d’anarchie » [9]. C’est ainsi qu’en dépit de son caractère désordonné, la contre-association « libre, fraternelle et égalitaire » des ouvriers-tailleurs continue d’exister des années après sa fondation. Ce système d’association se révèle être, postérieurement à tant d’expériences, le seul moyen capable de « développer au même rythme les capacités pratiques, l’intelligence et le sens de la fraternité» [10]. Actualisation du principe d’égalité par lequel l’échange prévaut, les ouvriers ne font pas seulement scission, ils « s’identifient à la cause générale » dans le but de redéfinir les modalités d’un monde commun. Ils créent un « espace de visibilité » qui, s’il ne donne pas lieu à des résultats immédiats, « colore [les] déceptions » [11] éventuelles et rend manifeste la dignité de ceux qui n’ont pas droit à la parole.

II) L’anti-héros ranciérien face à l’art de gouverner (la police).

La nuit des prolétaires n’est pas un ouvrage qui se contente de retranscrire des archives ouvrières dans un souci de restitution historique. Au contraire, il permet de mettre en jeu des postulats ou des orientations en rupture avec les conceptions habituelles autour du et de la politique, en l’occurrence. L’anti-héros prolétaire est celui qui actualise le principe d’égalité- en cela, il met en évidence la capacité de n’importe qui à prendre part aux affaires publiques. L’émancipation intellectuelle dont fait mention l’auteur est ainsi également conjointe à une pensée politique critique des objectivations sociologiques et parvient à concevoir l’action politique comme circulaire plus que comme exclusivement instrumentale. Clairement, lorsque le ‘calcul des risques’ ou la quête de la ‘bonne gouvernance’ prévaut, La nuit des prolétaires invite à penser ‘aux bords du politique’- en deçà et au-delà des limites du pensable et des objectifs à atteindre. Peut-être est-ce là la limite de l’ouvrage qui semble quelque peu négliger l’institutionnalisation ou l’acte de fondation nécessaire à « l’universalisation des torts ».

A) La nuit des prolétaires : critique de l’approche sociologique, vers la singularité des acteurs.

En examinant les archives ouvrières, l’auteur pensait trouver une culture prolétaire propre – distancée de celle dont le marxisme prétendait faire état. Pourtant, il s’aperçoit que le souci des ouvriers n’est pas identitaire. A l’inverse, parfaitement conscients de leur condition, ils ne se font pas représentants d’une classe mais remettent entièrement en cause les identités ouvrières qu’on leur assigne, qu’elles soient marxistes ou bourgeoises. Aussi ajoute-t-il dans une interview accordée à Sciences Humaines : « …je découvrais une fascination pour la parole littéraire et la culture de l’autre, la volonté d’exister à part entière comme des individus partageant le même monde. C’est ce que j’ai essayé de montrer dans La Nuit des prolétaires à travers ces ouvriers qui, après avoir travaillé tout le jour, pensent et créent la nuit. »[12]. C’est ainsi que vingt ans plus tard, l’auteur met explicitement en cause la sociologie de Pierre Bourdieu dans Aux bords du politique [13] . En effet, les ouvriers de La nuit des prolétaires sont pour Jacques Rancière non pas l’objet de l’ouvrage, mais les sujets. Or Bourdieu – notamment dans Les héritiers– essentialise l’inégalité à tel point qu’il recommande un enseignement adapté aux étudiants ouvriers – sous prétexte que l’école Républicaine serait faussement ‘neutre’ et les ouvriers foncièrement inconscients des structures dominantes. Il s’agit là pour Rancière d’enfermer une fois encore les dominés dans une identité et d’entrevoir l’émancipation qu’en tant que, somme toute, les ouvriers restent à leur place.

L’originalité de l’approche ranciérienne est de concevoir l’égalité non pas comme un objectif à atteindre, mais comme un axiome. Les luttes ouvrières au XIXème siècle pour la liberté d’association ou le droit du travail ont fait valoir ce que l’auteur nomme « une partie vide, supplémentaire qui sépare la communauté de la somme des parties du corps sociale » [14] . Autrement dit, ce n’est pas en référence à une identité ou une place dont devrait découler les droits que les luttes ouvrières ont été menées. Dans ce cas, il s’agirait de revendications corporatistes ou catégorielles. Mais les mouvements ouvriers ont eu pour dessein de redéfinir l’espace commun et l’orientation de la communauté politique qu’ils occupent. Ils ont ainsi procéder à ce que l’auteur appelle une « universalisation des torts ». Le tort plus que l’injustice – en ce qu’il dénote la part de ceux qui n’en n’ont pas. Par conséquent, c’est la singularité des acteurs politiques qui prévaut. Et en cela, l’auteur s’oppose également à une conception libérale qui réduirait l’égalité à l’égalité des droits, et assignerait des limites à la politique pour créer une « communauté d’égaux exemplaires », plus qu’une « communauté des semblables ».

Par extension, La nuit des prolétaires pose la question de la liberté politique dans un contexte où la gestion managériale, identitaire et en tout, de court terme des affaires publiques est d’autant plus courante.

B) Stabilité policière et fatalité de l’agir politique.

La nuit des prolétaires met en évidence une certaine conception de l’agir politique qui ne serait pas seulement instrumentale. Il implique une transformation que l’auteur oppose à « la sagesse nihiliste [de l’Etat libéral], montrant que rien ne peut être jamais sinon ce qui est » [15] . Ainsi, par les initiatives ouvrières parfois soldées par des échecs, le philosophe identifie – en utilisant les termes de Hannah Arendt- l’action politique comme un ‘pouvoir commencer’. Il s’agit pour les ouvriers de manifester leurs capacités sans substituer « l’agir au faire »[16], de sorte que les affaires communes ne soient pas uniquement celles d’élites dites savantes ou « éclairées » contre le bas peuple ignare intrinsèquement. En cela les ouvriers entament un processus de subjectivation politique en rupture avec les identités assignées.

Pourtant, si une telle approche peut constituer une alternative, elle n’est pas nécessairement un cadre permettant d’analyser en substance le contexte actuel- dont l’auteur décrypte certains aspects et à juste titre, dans La haine de la démocratie notamment. Force est de constater que la conduite des politiques publiques répond à des « impératifs économiques », de telle sorte que l’action politique laisse place à l’acte de foi : les individus n’ont aucune emprise sur le marché et partant, afin de respecter cette marche de modernisation, ceux-ci doivent s’adapter (ou selon la doctrine : « participer en toute autonomie au processus de Modernisation ») en conséquence.

C’est ainsi que Cynthia Fleury dans La fin du courage (2010) décrit le retour de « l’aliénation par le travail » d’une gestion managériale en entreprises qui plongent les salariés dans la désolation ; autant qu’au plan politique, l’électoralisme aidé par la communication politique, semble placer la parole du côté du peuple-consommateur, mais ne relève en rien du logos démocratique. Elle propose ainsi de construire une « éthique collective du courage » afin d’instruire tangiblement et d’un projet affirmé, l’agenda politique. Or tel est peut-être le point que n’aborde pas suffisamment l’auteur de La nuit des prolétaires.

En effet, il n’envisage pas nécessairement la permanence et l’institutionnalisation qui découlent des luttes ouvrières. A insister sur « la part des sans parts », peut-on loger chaque manifestation sur la scène politique à la même enseigne ? En prenant deux exemples d’actualité, que penser d’une déclaration de Marine Le Pen déplorant l’exclusion du Front National du jeu politique et de sa non représentation ? Les manifestations en Tchétchénie contre le journal Charlie Hebdo relèvent-elles d’un « excès » des identités politiques des manifestants, ou sont-elles davantage « traductions » de l’ordre policé (institué) ?

La rue n’est plus ou plus seulement ce qui « balaie les Chambres » (J.Guesde, 1893), celle du peuple-citoyen exerçant une liberté complémentaire de l’action publique étatique – bien qu’il ne s’agit pas de négliger cet espace d’expression politique, reste qu’elle a une vocation qui ne répond plus à une hiérarchie binaire entre les « Grands » et le peuple. Descendre dans la rue pour défendre le principe constitutionnel de laïcité, ne revient pas tout à fait à la même chose que de descendre dans la rue pour défendre une théocratie qui n’admet pas, par définition, la critique du dogme institutionnalisé et condamne la satire.

Par suite, de fait, les principes d’une communauté politique sont discriminants par rapport à d’autres, par le simple fait qu’ils résultent de la confrontation des divisions sociales. Constitutionnaliser un principe qui affirme la neutralité de la puissance publique, et par là-même, la liberté de penser des citoyen-n-es en rapport dialogique avec d’autres lors de débats publics ou autres formes d’organisations – dessine des conditions d’exercice de la citoyenneté différentes de groupes revendiquant accommodements divers et variés, partant d’un néo-corporatisme privilégiant le morcellement consensuel au conflit constructif.

Aussi le pouvoir ou le politique ne se confond pas nécessairement avec la ‘police’, mais il est l’institution de ce qui « assure l’existence du domaine public, de l’espace potentiel d’apparence entre les hommes agissant et parlant … ce qui maintient ensemble les personnes, une fois que le moment fugace de l’action est passé» (Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958). Une action réussie n’est donc pas forcément une action « policière ».

Finalement, La nuit des prolétaires constitue en premier lieu une introduction ludique à l’œuvre de Jacques Rancière puisque s’y dessinent plusieurs de ses concepts centraux. Il est également un texte qui conserve plus de trente ans après sa pertinence et son actualité. Les archives au centre de l’ouvrage parviennent à rendre la lecture dynamique- sans intervention du philosophe qui, s’il soulève des contradictions, le fait toujours sous la forme interrogative. La forme permet donc au lecteur de pratiquer directement la Méthode de l’émancipation intellectuelle, étant donné qu’ il est possible d’accueillir les ‘conciliabules’ ouvriers sans a priori ou prérequis théoriques. Enfin, La nuit des prolétaires dispense d’une approche singulière, puisque le philosophe ne tente pas de montrer des régularités empiriques pour former un système explicatif ficelé et transposable comme tel, mais au contraire, il laisse toute la place à l’ « indétermination » selon la formule de Claude Lefort, qui caractérise en l’occurrence la démocratie, au cœur de la pensée de Jacques Rancière; et d’autant plus que le philosophe lui-même a trouvé dans les archives des éléments auxquels il ne s’attendait pas.

[1] ARENDT Hannah, ‘ Le travail’ in La condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, 1958, p123.
[2] RANCIERE Jacques, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995.
[3] RANCIERE Jacques, ‘La porte de l’enfer’ in La nuit des prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p17.
[4] Ibid., p23.
[5] Ibid., p174.
[6] RANCIERE Jacques, Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000, p14.
[7] RANCIERE Jacques, ‘La nuit d’octobre’ in La nuit des Prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p437.
[8] Ibid., p331.
[9] Ibid., p 346.
[10] Ibid., p422.
[11] Ibid., p439.
[12] Halpern, C. (2011, 10 mai). Rencontre avec Jacques Rancière : l’émancipation est l’affaire de tous. Sciences Humaines, n°198.
[13] ‘L’usage des formes’ in Aux bords du politique, Paris, Folio, 2004, p 97.
[14] Ibid., p234.
[15]RANCIERE Jacques, ‘Avant-propos’ in La nuit des prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p12.
[16] ARENDT Hannah, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 2001.

Et la vidéo d’une conférence de l’auteur même : « Qu’est-ce que l’émancipation intellectuelle ? » (Français/Espagnol) – bien loin des clichés d’une prétendue authenticité prolétaire, identitaire et véritable plaidoyer pour une citoyenneté active et réfléchie.

 

 

Virginia PELE, 02/2015 (2014).

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