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Sacré choix : les robinsonnades du féminisme contemporain.

Par défaut

« En écartant toute forme d’objectivité, les théoriciens font à présent de la théorie, bien comprise comme l’élucidation d’un état donné, une entreprise purement esthétique où les limites séparant le politique du culturel disparaissent » – Gregogy Smulewicz-Zucker & Michael J.Thompson . [1]

       Le vieux Marx nous avait déjà appris des monades libérales, qu’il nommait lui-même avec ironie : « robinsonnades »[2] . Ainsi, l’individu, fort de ses droits naturels et inaliénables, peut tranquillement vaquer à ses occupations et veiller à sa propre conservation. L’homme-individu est isolé, et ne saurait s’associer avec ses pairs – si ce n’est pour rappeler l’Etat à ses devoirs garantissant une jouissance matérielle et immédiate.

La liberté circonscrite en nécessité forme ainsi le socle des constitutions modernes. Mais il serait bien hasardeux de prétendre que le libéralisme que nous qualifierons d’ « apolitique », reste conforme, tant dans sa conceptualisation que dans le soubassement de l’action publique contemporaine, aux prémices vantés par les Pères fondateurs. Précisément, la « postmodernité » ne constitue pas seulement une étape chronologique, ni un contenu simplement esthétique, mais un ensemble de postulats structurant le fonctionnement des Institutions et par là-même, la dynamique entre acteurs et actrices de la société politique.

Dès lors, il s’agit dans le présent article d’en examiner succinctement les enjeux au regard d’une tendance (prétendue) féministe faisant du « choix » et du « consentement » les fondements de revendications présentées comme « progressistes ».

Quand le privé devient politique

       Il convient dans un premier temps de préciser les termes de la citation d’ouverture. Si des critères extrinsèques au domaine politique font à présent office d’injonctions égotiques impérieuses auprès des pouvoirs publics, mais également des citoyens et citoyennes au sens aristotélicien du terme – il s’agit moins d’un entrelacement entre « politique » et « culture », que d’une confusion entre le social et le politique. Car au sens le plus classique de la notion, il n’est de culture qu’une production de l’esprit- et plus particulièrement, de Culture Publique permettant le concours de chacune et chacun à l’élaboration réfléchie du socle et du matrimoine communs. La « contre-culture » américaine que l’on observe dans les années 1960 par exemple, relève davantage d’un rapport de défiance à l’ « Establishment », et d’arrangements marginaux censés favoriser l’exploration du « moi » profond, de modes de vie débridés et infantiles propres à faire râler les vilains parents trop « square ».

Cela est pourtant dans ce contexte que le féminisme émerge, une nouvelle fois, après cent cinquante ans de lutte. Il ne s’agit guère de revenir sur les revendications et les logiques qui les ont animées – néanmoins, quelques slogans, en France, ont mené à des récupérations contemporaines qui posent, en tout euphémisme, problème. Les trois principaux : « Mon corps m’appartient », « Le privé est politique », ou encore l’expression : « la liberté de disposer de son corps », constituent aujourd’hui le mantra des groupes dits « pro-sexes » ou « intersectionnels ».

Qu’est-ce à dire ? Premièrement, il n’est plus question, à l’instar de Karl Marx, de « robinsonnades » en toute quiétude et gentiment misanthropes ; mais plutôt d’un morcellement infra-politique à partir duquel la politique et même la « justice sociale », ne s’apprécient qu’en tant que l’autorité publique facilite la coexistence d’intérêts divergents. En toute indifférence, l’action féministe contemporaine ne consiste plus aujourd’hui à relever les enjeux d’actes en dissonance au regard des principes fondamentaux notamment, mais à militer en faveur d’un accompagnement d’un état donné en fonction du ressenti, de l’appréhension, du sentiment, des névroses diverses et variées, que peuvent expérimenter les femmes et les hommes.

Or, cela ne va pas sans une caution intellectuelle bien installée dans les chaires universitaires. Un des « cas d’école » les plus assassins en relativisme pragmatique sous couvert compassionnel, est en fait un discours prononcé par Judith Butler en 2012, à l’occasion de la remise de prix Adorno, intitulé : « Qu’est-ce qu’une vie bonne ? »[3] . La philosophe, d’une très grande générosité, déplore le sort néolibéral s’acharnant sur les « minorités » et les précaires. Elle s’interroge ainsi sur la capacité de mener une « vie bonne » dans un monde « mauvais »[4] .

Néanmoins, elle refuse, comme beaucoup de penseurs postmodernes non point friands de nihilisme propre au XIXème siècle, le repli individualiste, exclusif, et propose au contraire de penser une société qui permettrait la coexistence de « vies plurielles ». Chacune et chacun doit toutefois être capable de réfléchir et faire sens de son propre mode de vie. Mais ce sens ne relève pas d’une logique « top-down ». Car les individus sont toujours fragiles face à l’institution. Une bonne institution, est une institution au chevet du corps souffrant. Pourtant, la société contemporaine, selon l’auteure, est régie par une « biopolitique » hiérarchisant les modes de vie. Nous y voilà.

       L’Etat Big-Mother [5] prend soin de ses petits, citoyens-victimes, pommés dans la jungle de la responsabilité civique et, car il faut bien entretenir la flamme de la « radicalité », toujours en pleine fantasmagorie du pouvoir [6] au cas où l’on oserait leur dire : « non ». Ce « paternage intensif », si on laissait de côté les élucubrations psychanalytiques, montre toute la portée d’une privatisation du domaine politique.

L’on ne compte plus les conséquences d’une telle démarche. La plus récente, les recommandations d’Amnesty International rendues publiques le 11 août 2015, en vue d’une libéralisation du servage sexuel. « Mon corps m’appartient », il est donc un objet d’échange. Les Etats n’ont rien à dire, car les femmes prostituées ne sont pas de pauvres ingénues qu’il faudrait secourir. Par contre, l’Etat doit accéder à toute requête matérielle en l’occurrence, favorisant le libre exercice de l’activité prostitutionnelle. Une logique comptable et gestionnaire, mais sous-tendant une « vie bonne » si l’on en croit l’appréciation butlérienne.

Les dernières conclusions d’Emmanuel Todd dans son ouvrage Qui est Charlie ? (2015) obéissent à la même logique. Les musulmans sont une classe opprimée et stigmatisée. Les caricaturistes de Charlie Hebdo ont commis une infamie en osant rire de l’intégrisme islamiste. Les manifestations du 11 janvier 2015 étaient en réalité, une réaction purement bourgeoise – en attesterait la composition sociologique des manifestants. Dès lors, le principe fondamental de laïcité est une forme de domination. Prétendre que le voile est une négation de l’égalité constitutionnelle entre les femmes et les hommes, ainsi qu’un non -respect de la laïcité relève d’une « phobie » anti-islam. Les filles ont bien le droit de s’habiller comme elles le souhaitent en Etat libéral.

       Il faut ainsi reconnaître ce subtil mélange complémentaire entre un égotisme décomplexé – car finalement, nulle considération de principe et rationnelle n’est requise pour justifier la « problématicité » de ce qui fait office de revendication – et un élan humanitaire concrétisé par une intervention institutionnelle censée remédier à toutes contraintes freinant une maximisation utilitaire. Bien qu’il soit sur toutes les lèvres, sans jamais être défini- tels sont les attributs du néo-libéralisme.

A plus forte raison, la notion de « néolibéralisme à visage humain » n’est pas simplement un prétexte économiciste, mais elle est le ressort privilégié d’une tendance féministe postmoderne.

Féminisme-caprice et éthique post mortem

Dans la lignée de ce qu’affirmait le philosophe Günther Anders déplorant la prégnance du « fantôme de la consommation » sur le monde commun :

« Parce que au-dessus de nos têtes, à nous qui opérons ce libre choix, avant même notre libre choix, on a tranché » [7]

L’incantation du « libre choix » et d’une éthique prétendument compensatoire constitue si ce n’est un leurre, une légitimation indéniable de toute licence coutumière patriarcale- quoiqu’évidemment, non point jugée comme telle.

En effet, le « bon » de la vie postmoderne, repose en fait sur la bienveillance supposée de chacune et de chacun, sans examen à l’égard du fondement d’un acte. Autrement dit, le summum de la liberté célébrée en monade égotique, porte exclusivement sur le « moyen », et non la fin. Le moyen justifie la fin, et non l’inverse. Dès lors, l’on parlera de « GPA éthique », d’ « acheteurs (prostitutionnels) éthiques », de « proxénétisme éthique », d’ « accommodements raisonnables ».

Le « faire sens » butlérien, en somme, est fondé sur le maintien de privilèges dont l’effet (entendu comme essentiellement psychologique) se trouverait atténué puisque le bénéficiaire d’une « prestation » reconnaîtrait les mérites de la subordonnée. Réciproquement, la fin n’est que la somme des désirs de chacun. La société ne projette aucune unité, aucune visée. Loin de l’isonomia au cœur du projet démocratique, et garantissant la non- négociabilité des droits des femmes (ainsi que la non patrimonialisation de leur corps, jadis, une évidence), la justice féodale prend un nouveau souffle par caprices corporatistes, mais dont la manifestation édulcorée suffirait à attester d’une dimension « éthique ».

Aussi, si je veux un enfant et que la biologie ne le permet pas, l’adoption n’est pas envisageable. Une femme doit mettre à disposition son corps et suspendre ses droits pendant neuf mois pour porter les gamètes étrangers. C’est ainsi que le 1er septembre 2015, aux Etats-Unis, Sherri Dickson, 51 ans, propose à sa fille et son gendre de porter « leur » enfant. La grand-mère est aussi la mère de son petit-fils ; qu’à cela ne tienne, seuls les sentiments font la filiation.

Plus encore, l’argent serait une médiation suffisante pour justifier un « choix » ou un « consentement ». Peu importe l’option considérée, toutes se valent. Conformément à la tradition libérale, il y aurait manquement ou « injustice » uniquement lorsque la violence intervient. Grâce à cela, il est en effet très aisé d’endiguer la traite que ce soit des « mères porteuses » ou des femmes prostituées, puisque du moment qu’elles ne sont pas au seuil de la mort, elles auront choisi ou consenti à leur sort d’une manière ou d’une autre.

Cette éthique post mortem, qui n’est en réalité qu’un simulacre, consacre la démission du politique, et par suite, de l’action féministe politique. La bonne volonté de seigneurs phalliques devrait, selon cette perspective « libéralo-gauchiste », se substituer aux principes fondamentaux rendant tangible une citoyenneté pleine et entière des femmes. En d’autres termes, la « liberté de choix » n’est que liberté d’indifférence futile et esthétique, dès lors qu’elle n’est pas précédée d’une liberté politique dûment exercée. Plutôt que de laisser le sort patriarcaliste « trancher au-dessus de nos têtes », le pouvoir politique authentique des femmes réside dans la contribution engagée et tranchée des principes au fondement de l’ordre commun.

        « Au nom de quoi ? » pourraient rétorquer les tenantes et tenants d’un féminisme-caprice lâche, et qui pourtant n’ont aucun mal à justifier le maintien « éthique » d’une aristocratie phallique – simplement au nom de l’égalité et de la dignité, de sorte qu’il soit impossible de « faire le mal sans l’ombre du Bien », en paraphrasant Machiavel ; après tout, on a toujours le choix ? Et l’assumer, ce n’est pas de jouer l’innocent, même la larme à l’œil.

[1] In « The Treason of Intellectual Radicalism and the Collapse of Leftist politics », §17, consultable à l’adresse : http://logosjournal.com/2015/thompson-zucker/, 2015. La traduction est personnelle.

[2] Karl MARX, Introduction à la critique de l’économie politique, L’Altiplano, Flash-Back, 2008 (1859), 104p.

[3] Le discours a été publié chez Payot en 2014, mais il est consultable en ligne également.

[4] Les Anciens définissaient la Cité comme cadre propice à la « vie bonne », une vie qui ne se contente pas de jouissance immédiate, mais exigeant recul critique, courage, vertu et dépassement de soi. Judith Butler, « mine de rien », prend l’exact contrepied. Si elle prétend refuser tout abandon normatif, il ne faudrait tout de même pas que le politique institue le social. Plutôt l’inverse, dans une logique de « reconnaissance ». L’Etat doit faire proche au corps souffrant.

[5] L’expression est inspirée de l’ouvrage par Michel Schneider, Big Mother : Psychopathologie de la vie politique, Odile Jacob, 2002, 256p. Toutefois, nous parlerons en ce qui nous concerne, car ces relents psychanalystes ne nous sient guère, de paternage intensif.

[6]Voir Jean-Pierre LE GOFF, « La fantasmagorie du pouvoir » in La démocratie post-totalitaire, La Découverte, 2002, p131-140.

[7]In L’obsolescence de l’homme : sur l’âme à l’époque de la révolution industrielle, Paris, Ivrea, 2002, p13.

-Virginia Pele, féministe et politiste attérrée.

NB :  Ceci est une version allégée de « La leçon de Plotin » :  http://susaufeminicides.blogspot.fr/2014/09/la-lecon-de-plotin.html

© Women’s liberation without borders 2015

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Il est essentiel lors de toute utilisation de cette production ou partie de cette production de préciser la source : le lien et l’auteure de l’article, ponctuation adéquate encadrant la citation -entre guillements- et dans son contexte, sans distorsion ni manipulation ( article L122-5, du code de la propriété intellectuelle) . La permission formulée et explicite de l’auteure est également exigée.De la même manière, concepts,termes et approches empruntés à l’auteure du blog doivent être mentionnés comme tels- références adéquates: guillemets, liens, extraits de texte, auteure- avec accord de l’auteure. En vertu du code de la propriété intellectuelle stipulant à l’article L121-1,‘ L’auteur jouit du droit au respect de son nom, de sa qualité et de son oeuvre. Ce droit est attaché à sa personne. Il est perpétuel, inaliénable et imprescriptible.’

 

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La main sur le cœur, Amnesty International passe du ‘bienveillant proxénétisme’ au secours des femmes en Inde.

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« La pitié conditionne, au titre de disposition subjective, l’entrée dans la communauté politique. Mais si la pitié dispose à la communauté, elle ne vient pas en lieu et place des institutions. » – Myriam Revault D’Allones, L’homme compassionnel, Paris, Seuil, 2008, 104p.

L’Allégorie de la Foi (1670-1674) par Johanne Vermeers (1632-1675). http://kerdonis.fr/ZJOHANNVERMEER/page35.html

L’Allégorie de la Foi (1670-1674) par Johanne Vermeers (1632-1675). http://kerdonis.fr/ZJOHANNVERMEER/page35.html

Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’internet ou la tendance « JT » généralisée fait efficacement vaciller la jugeote citoyenne. La larme à l’œil serait-elle ce subtil je-ne-sais quoi par lequel on pardonnerait immanquablement toute incohérence se révélant dramatique et irresponsable pour les Droits des femmes ? Les associations de conservation du patrimoine seigneurial bordélique ont de quoi enchaîner les succès auprès des hautes personnalités en moralité compassionnelle : que la critique politique se garde d’investir l’agora numérique ou même concrète, trop de complexité tue l’élan sensationnel. Si bien qu’il suffit de reformuler cela en un commandement : que l’on doit se garder, en somme, de « casser le plan »- avec tout le dépit que contient l’expression- des agitateurs humanitaires.

C’est ainsi que le 31 juillet dernier, un conseil de village en Inde condamne deux jeunes filles à être violées en guise de sentence déshonorante pour les familles, suite au départ de leur frère amoureux d’une femme de caste supérieure.

Amnesty International se sentant la compétence d’un législateur ou d’un Etat, décide alors de faire circuler une pétition pour enjoindre l’Inde à accorder une protection aux filles abominablement condamnées. Oh que cela est louable. Bien sûr, les condamnées n’ont pas attendu le secours altruiste et vaillant de l’association pour s’enfuir et initier elles-mêmes le recours auprès de la Cour Suprême indienne.

Toutefois, comprenez, la bonne conscience est telle que le monde entier doit signer une pétition initiée par une association proxénète, mais qui l’est sous les meilleures intentions. Amnesty, c’est le Bien, voilà tout.

Pourtant, nombre d’actions menées par les associations de femmes indiennes se multiplient au moins depuis un an contre le viol, et bien davantage contre le fléau prostitutionnel. Sans compter les enjeux politiques que représentent, non seulement l’ (inexistante) égalité entre les femmes et les hommes dans le pays, mais également la stabilité démocratique d’un pouvoir politique en proie aux conflits inter-religieux, ainsi que le non-respect de l’abolition constitutionnelle de la caste des Intouchables. Mais qu’un chef de village fasse le maire, que les inégalités territoriales rendent la Constitution figurative, et donc que les Droits des femmes indiennes soient un joli mirage – Amnesty International n’en a globalement cure.

L’on anticipe déjà l’objection béate : Oui mais, quel rapport entre le communiqué datant du 11 août, soit de trois semaines (délai relativement long pour la génération postmoderne) -justifiant le bienveillant proxénétisme (sorte de nouvelle « main invisible »), et cette infâme et archaïque condamnation au viol ?

Le saucissonnage acritique faisant office d’axiologie chez les nouveaux acteurs organisés ou non organisés, le fait se décompose en quelques pièces accommodantes, au gré des sentiments et des envies, avec l’espoir qu’à force, la vérité accommode également les sens.

Comme précisé, Amnesty International n’en a pratiquement cure du contexte politique indien. Ce qui fait problème dans les prises de position de l’association, pour le moins ambigües, schizophrènes, aristocrates, pathétiques, incohérentes, absurdes ; relève du continuum libéral qui ne considère la liberté qu’en tant qu’elle n’entrave pas celle d’autrui- soit, une liberté négative qui fonde la justice uniquement au prisme de la violence.

Evidemment, l’éthique minimaliste requise dans cette configuration fait mouche. Lorsque la force brute s’exerce, l’acte est laid. Du moment que l’argent assure la médiation entre le consentement de la femme et les injonctions de l’homme qui paie, l’acte est légitime. C’est tout simplement le degré zéro d’une communauté fonctionnelle, cet humanisme autonome est le néant politique.

De la même manière que la logique humanitaire affère à l’urgence – d’ailleurs, les Droits de l’Homme sont bien distincts du droit humanitaire- Amnesty International ne fonde son action qu’au paroxysme, ses experts n’ont donc aucun mal à envisager tout ésotérisme alambiqué justifiant maintes formes de servitude dite volontaire.

Pour quiconque tient à cœur la tangibilité, la qualité et la pérennité du Droit des femmes et de leur citoyenneté, cette ligne résignée et lacunaire relève tout simplement d’une hypocrisie bien-pensante. Heureusement que les fidèles tentent de sauver la crédibilité des humanitaires amnestyens, en sorte que,  comme dans le tableau de Johanne Vermeers, la Foi Amnestyenne s’étende au monde entier.

En somme, la vie d’une femme est monnayée, leurs droits, selon cette perspective libérale humanitaire, ne se mesurent qu’à l’aune d’une somme d’argent déboursée « dans de bonnes conditions matérielles » contre sévices sexuels cantonnés quant à eux, au domaine de la vie privée du proxéneur (Christine Gamita, 2013). Tel est le lien établi par Amnesty International entre le Droit et l’économie. En conséquence, cela est le cadre argumentatif même d’Amnesty International qui pose question. Lorsque l’association en arrive à considérer comme un échange tout à fait recevable un acte sexuel rétribué en nature, l’on est en droit de se demander : mais après tout, et si ces filles avaient été condamnées à « travailler » dans les bordels de Mumbai, cela aurait-il été moins blâmable ?

Par suite, une approche au compte-gouttes de la pétition mise en circulation, mais également de toute autre action amnestyenne, néglige tout bonnement ce point politique cardinal. Amnesty International n’est pas neutre. Amnesty International n’agit pas aveuglément ; si l’ « urgence » est son curseur, ce n’est que pour justifier en rhétorique un cantonnement de l’action humanitaire et publique à l’état de fait. Car il ne faut pas oublier que l’association s’arroge la compétence d’émettre des recommandations aux Etats.

Aussi, comment, à terme, la citoyenne ou le citoyen peut-il agir contre les féminicides dont sont victimes les femmes dans le monde ? Il paraît pour le moins curieux de faire des féminicides des actes ponctuels qui ne pourraient être alors, que ponctuellement appréhendés.

L’engagement ne se résout pas dans un clic intempestif ; efficacité, effectivité et visée doivent être articulées, sans concession – telle est l’intelligence du politique, et sa concrétisation n’est que plus grande lorsque le projet est collectivement mené à bien. Il ne s’agit guère de « tout ou rien », mais de prudence et donc de sens pratique. Les associations de femmes indiennes et les ONG féministes en manifestent chaque jour le potentiel. Pourquoi ne pas agir et signer avec elles ?

Hors Amnesty, il y a un salut. Cautionner l’écart libertarien de l’association, revient à le légitimer. L’engagement est politique, ou il n’est que profession de foi. Difficile donc de juger les propositions comme s’il s’agissait de choisir un bien dans un supermarché : celui-là, il me plaît, celui-là ne me plaît pas, celui-là n’est pas mal, et ainsi de suite …

L’on doit pourtant compter avec les anciennes et anciens militants Amnestyens qui ont du mal à se figurer que l’association n’a rien d’angélique. Or, il est tout à l’honneur des militantes féministes en particulier, de reconnaître le manquement de l’ONG au regard des droits fondamentaux des femmes.

Ainsi que l’exprimait Moïra Sauvage, ancienne responsable de la Commission Femme d’Amnesty France, le 13 août 2015 dans Le Nouvel Observateur :

« Ce n’est pas ce mouvement-là auquel je veux continuer de donner mon temps, mon énergie et mes convictions. Même si je crois encore dans les valeurs et le travail effectué par Amnesty en plus de 50 ans et qu’ils me semblent encore nécessaires, en ce qui concerne les femmes – et je ne serai certainement pas la seule – j’irai, le cœur déçu, militer ailleurs. »

On peut douter de la nécessité du travail de l’ONG à l’avenir, étant donné ses orientations enclines à la patrimonialisation du corps des femmes, et les conséquences éminemment désastreuses de leurs propositions ; mais voilà un bel exemple d’engagement authentique et cohérent.

Finalement, si les droits fondamentaux des femmes ne s’apprécient que par compassionnalisme et se trouvent, en fonction du degré de violence, rendus négociables ; il va sans dire qu’une main sur le cœur accompagnée de vœux pieux est très esthétique, mais l’on peut néanmoins pressentir la limite intrinsèque de cette promesse humanitaire gentiment circonscrite par bigoterie phallique marchande faisant des femmes des citoyennes de seconde zone, et sous-tendant une pétition, somme toute, niaise. Le viol est un crime. Les féminicides sont une abjection et ne sont pas tolérables. Mais ce n’est pas une fois au seuil de la mort que la victime devrait pouvoir espérer justice.

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La Minute Théorie Politique : Un été machiavelien.

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plage-deshaie

Machiavel à la plage (WLWB-2015).

Nicolas Machiavel (1469-1527) est un penseur politique qui, avant de se consacrer à l’écriture et l’examen politique de Florence, exerce dès 1498 des fonctions dans la seigneurie.

Au début du XVème siècle, Florence est gouvernée par les Médicis pendant la période du ‘Quattrocento’. Laurent de Médicis est à la tête de la République et voit ses pouvoirs accrus après avoir échappé à l’attentat de Pazzi en 1478 ; puis succède Pierre de Médicis, chassé au moment de l’arrivée de Charles VIII en Italie en 1494. Le roi de France autorisant alors les florentins à choisir leur propre mode de gouvernement, le dominicain Savonarole devient le nouveau dirigeant de la cité. Prédicateur à la parole ardente, ennemi des Médicis, il institue ce qu’il nomme la « République chrétienne et religieuse » et en est à la tête jusqu’à ce qu’il soit brûlé en 1498.

C’est ainsi qu’à 29 ans, Machiavel entre dans la seigneurie comme secrétaire de la seconde chancellerie de Florence. En 1498, l’Italie est factionnée en une multitude de républiques, de seigneuries et d’Etats plus ou moins importants qui se font la guerre et seront incapables d’opposer une résistance aux convoitises dans les Etats forts : l’Allemagne, l’Espagne, la France.
Le 23 mai 1498, Machiavel commence sa carrière de fonctionnaire de la seigneurie. Il se voit confier des responsabilités au Conseil des dix, chargé des affaires extérieurs et des questions militaires. Il rencontre alors plusieurs personnalités de la vie politique italienne.

En 1499, il est chargé de se rendre à Forli, chez la comtesse Catherine Sforza Rivero pour renouveler l’engagement militaire de son fils Ottaviano. A son retour, il est envoyé à Pise (en guerre avec Florence), qui veut rétablir sa domination sur Florence. Il assiste alors à la trahison des condottieri Paolo et VitellozzoVitelli, chargés de faire siège de la ville de Florence. Machiavel est également témoin de la rébellion de troupes franco-suissent que Louis XII a envoyé au secours de la République, son alliée. Les troupes arrêtent de se battre prétendument par manque d’approvisionnement. D’où sa première légation en France en 1500 aux côtés de Francesco Della Casa.

Machiavel se voit confier plusieurs missions jusqu’à ce qu’en 1510, il retourne en France. Louis XII veut l’aide des troupes florentines pour défendre son allié, le duc de Ferrare que Jules II vient d’attaquer. La République est menacée en raison de son alliance avec la France contre la Sainte Ligue. Dans Florence, la politique de Soderini suscite des mécontentements chez les partisans des Medicis qui veulent s’allier avec le pape contre la France.

En 1512, les espagnoles pénètrent en Toscane, prennent d’assaut Prato et les Médicis reviennent au pouvoir. Machiavel est révoqué. On l’accuse de complot et le condamne à la prison. Il est finalement relâché par amnistie de Jean de Médicis (Léon X) au pontificat.

Il est finalement condamné à l’exil. Il commence son travail d’écrivain. Il travaille sur les Discours sur la première décade de Tite-Live, qu’il interrompt en 1513 pour écrire Le Prince dédié à Laurent II de Médicis, et il reprend son écriture en 1519. Les Discours sont imprimés en 1532, après sa mort.

Dans cet ouvrage, Machiavel ne donne pas seulement des techniques de conservation du pouvoir, mais il s’interroge sur son origine, la nature de la société et la liberté politique.

Il met ainsi en évidence la division sociale comme fait premier et irréductible. L’antagonisme des désirs de classe, des Grands et du peuple, soit celui entre les désirs de commander et d’opprimer, et celui de ne pas l’être sont fondateurs pour l’auteur. Pour ce faire, Machiavel fait référence à la Rome antique pour éclairer la situation florentine, dont l’appréciation des premiers humanistes consistait à louer les vertus de concorde de la République romaine et de fonder les raisons de sa décadence sur l’indiscipline du peuple. Machiavel prend le contre-pied et met l’accent sur le conflit comme condition d’émergence de bonnes lois (I). La confrontation entre le Sénat et la plèbe est caractéristique d’un espace politique au sein duquel le peuple peut librement exprimer ses ‘humeurs’. A cet égard, la grille de lecture Machiavélienne conserve son actualité là où l’approche néolibérale annexe l’espace politique au domaine économique ; de même qu’elle ne réitère pas pour autant une vulgaire séparation la figure du Prince (ou de la Princesse …) et celle de l’homme. Le Prince est tenu à une discipline que lui rappelle constamment le peuple. Un peuple qui se contente de vieux porcs accusés de proxénétisme et de viol en guise de « gouvernants », ne se transformera en rien d’autre qu’une bête de foire couillue irresponsable (II).

I) La République entre acte de fondation (virtù) et liberté politique.

Machiavel énonce un paradoxe qui constitue pourtant une condition du déploiement de la liberté des ‘petits’ et l’institution de bonnes lois. En effet, si la République s’oppose au « régime d’un seul », son instauration dépend d’un seul homme, lequel doit tenir en respect ses sujets, éliminer les oppositions pour imposer un ordre fondateur en rupture avec l’ancien. Mais cette ‘violence réparatrice’ garde pour fin le bien commun et le prince ne peut l’atteindre sans le concours du peuple, citoyen-guerrier, tenants de la liberté puisqu’en dissension irréductible avec les Grands et chargés de la maintenir pour protéger la République.

A) Les instances républicaines et l’émergence d’un « lieu vide » du pouvoir ,entre désirs des Grands et refus du peuple.

La fondation unilatérale de la République

Machiavel souligne que l’accaparement du pouvoir par un législateur n’est pas à condamner même s’il s’éloigne de normes communes pacificatrices. Puisque la violence qui répare n’est pas celle qui détruit par définition. Néanmoins, ce n’est pas à dire que la stabilité de l’Etat est à remettre entre les mains d’un seul homme. Au contraire, à la manière de Romulus qui défia ses frères et utilisa la violence non pour ses ambitions personnelles, mais pour le bien commun, il mit en place le Sénat sans cesse en délibération.

De même, l’auteur ajoute un autre exemple, celui de l’expulsion des Tarquins, dynastie dominant Rome peu avant la République à la suite de quoi il n’y avait plus de désagrément entre le Sénat et le peuple. Même les nobles contrôlaient leurs manières et leur orgueil, sans plus attirer l’outrage des citoyens. Toutefois, une fois les Tarquins disparus et la crainte d’un potentiel retour avec eux, les nobles n’avaient plus de raison de faire preuve de vergogne. Sans contrainte, les nobles optèrent pour « la liberté de commettre le mal avec impunité » par laquelle confusion et désordre faisaient loi.

Aussi, après la tentative des nobles de mettre en place des institutions inspirant la crainte suivant le modèle des Tarquins, l’on mit en place les tribuns – intermédiaires entre le peuple et le Sénat, dont la mission consistait précisément à calmer les ardeurs des derniers. Aussi, le prince ne peut envisager de s’éloigner des normes communes que de manière momentanée. Sa « méchanceté » est temporaire. La pérennité de la République est en définitive assurée par le concours ou l’ « amitié » du peuple et des moyens dont il dispose de contribuer à la cité. La mise en place de l’élection permet ainsi la succession des meilleurs des dirigeants potentiels, de même que le mandat est limité et donc les gouvernants soumis à la vigilance du peuple (chapitre XXXIV).

C’est ainsi que l’auteur montre que l’esprit des institutions républicaines est précisément la liberté. La liberté à laquelle aspire le peuple contre la démesure des Grands et à l’origine des bonnes lois, elles-mêmes fondatrices de bonnes mœurs.

Le conflit, instigateur d’un ordre légal au fondement d’un Etat libre.

L’Empire romain a bien été l’ouvrage de la fortune et de la discipline. Mais la discipline n’est pas sans l’institution d’un ordre. La fortune est alors par conséquence. Il convient de préciser le propos, à savoir justement que ce bon ordre est le fait des querelles entre le Sénat et le peuple, conflit porteur de liberté en dernier ressort – et non par dépit. En effet, « Dans toute république, il y a deux partis : celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition »(chapitre IV).

Les bonnes lois font des Républiques vertueuses, et ces lois sont le fruit des agitations entre les Grands et le peuple. Aucun préjudice lors de ces affrontements n’a été causé au bien public, au contraire, ils ont été à l’avantage de la liberté.

Pour ce faire, chaque Etat libre doit fournir au peuple le moyen d’actualiser son mécontentement ou son ambition afin de faire plier le Sénat comme ce fut le cas à Rome. En effet, lorsque le peuple voulait obtenir une loi, il refusait de s’enrôler pour la guerre. Or, les désirs d’un peuple font rarement défaut à sa liberté puisqu’ils lui sont inspirés par l’oppression dont il est l’objet ou qu’il redoute. S’il venait à se tromper, le peuple est assez sensible à la vérité pour entendre la parole sage d’un homme de bien et se retirer.

L’auteur insiste : « il y a, dans le premier [les Grands], un grand désir de dominer, et dans le second [le peuple], le désir seulement de ne pas l’être ; par conséquent plus de volonté de vivre libre » (chapitre V). Pour justifier son propos, Machiavel donne l’exemple de Venise et Sparte, où l’on prétend que le pouvoir de la noblesse permet de sanctionner la compétence et le mérite de ceux qui s’investissent dans les affaires publiques. On ajoute par suite que cela dispense le peuple d’une autorité abusive.

Trancher entre les deux modèles revient alors à reconnaître que Rome vise à l’expansion, alors que la République de Sparte et de Venise, visent à la conservation. Toutefois, quels hommes sont les plus malintentionnés en République ? Il convient d’examiner le cas de Ménéius et Fulvius, tous deux plébéiens. Le premier a été nommé dictature, le second maître de la cavalrie pour des recherches concernant un complot de Capoue contre Rome, de même contre les ennemis internes visant à satisfaire des ambitions politiques.

La noblesse accuse alors le dictateur de mener une omerta contre elle, et répand ce bruit dans tout Rome – prétextant que le peuple n’est pas vertueux mais bien corrompu par la volonté de pouvoir puisque ne disposant de titre, et non la noblesse. Ménéius fait finalement convoqué une Assemblée du peuple, en dénonçant la calomnie dont il était l’objet. Ménéius a finalement été innocenté.

Par conséquent, force est de constater que, si la conservation ou l’acquisition sont deux passions potentiellement dévastatrices, les dégâts sont occasionnés le plus souvent par ceux qui ont peur de perdre que celui qui désire acquérir. Et d’ajouter : « enlever à Rome les semences de troubles, c’était aussi lui ravir les germes de sa puissance » (chapitre VI). Il s’agit ainsi de comprendre ce que Pocock nomme le ‘moment machiavélien’, à savoir que la transcendance ne dicte pas les lois, mais que ce sont les hommes qui en sont à l’origine. Le pouvoir est un « lieu vide » puisqu’institution issue du conflit permanent entre les Grands et les ‘petits’ (Claude Lefort). La loi à cet égard, libère plus qu’elle n’interdit, n’étant plus seulement imposition oligarchique mais sans cesse discutée par le peuple ‘suspicieux’.

La loi comme virtualisation des litiges et garante de procès équitable.

Machiavel donne l’exemple de la noblesse lorsqu’elle accuse arbitrairement le peuple d’usurpation de pouvoir par la désignation de Tribuns censés les défendre. A ce moment –là, Rome était dans une période de famine et envoya donc les Tribuns en Sicile pour récolter des grains. Alors, Coriolan, ennemi du peuple, conseilla au Sénat de profiter de l’occasion pour châtier le peuple en lui refusant la distribution des grains et le menaçant de la famine. Le peuple pris connaissance de la manœuvre, et était prêt à le mettre à mort sans hésiter si les Tribuns n’avaient pas organisé un procès. Aussi, « c’est à l’occasion de cet événement que nous observerons combien il est utile, important, dans une république, d’avoir des institutions qui fournissent à l’universalité des citoyens des moyens d’exhaler leur fureur contre d’autres citoyens. À défaut de ces moyens, autorisés par la loi, on en emploie d’illégitimes qui produisent, sans contredit, des effets bien plus funestes.» (Chapitre VII).

Il ne s’agit pas d’une oppression résultant d’une justice particulière, ou par recours à une force étrangère, mais le recours à une autorité légale qui ne menace pas la liberté au sein de l’Etat.

Toutefois, l’accusation ne doit pas laisser place à la calomnie. Capitolinus, jaloux de la gloire de Camille dans la bataille contre les Gaulois, décident de répandre des rumeurs pour ternir sa réputation. Il prétend alors que l’argent censé avoir été donné aux Gaulois pour s’en défaire ne l’a pas été, et qu’il en reste dont l’utilité publique est indéniable. Le peuple excité, le Sénat décide de faire comparaître Camille pour répondre de ses allégations. A ce moment-là, il ne fournit que des réponses évasives. Et précisément, la calomnie contrairement à l’accusation, est douteuse car elle « n’a besoin ni de témoins ni de confrontation ni de rien circonstancier, pour réussir et persuader » (chapitre VIII). Il est donc du devoir du législateur de légiférer dans le domaine de l’accusation (judiciaire) – puisque la calomnie ruine à l’ordre de l’Etat, elle met les hommes dans tous leurs états mais ne les ‘corrige pas’ : « Forcez ceux-ci à devenir accusateurs, et quand l’accusation se trouvera vraie, récompensez-la, ou du moins ne la punissez pas ; mais si elle est fausse, punissez-en l’auteur comme le fut Manlius ».

Les institutions républicaines permettent donc un arbitrage des conflits entre les Grands et le peuple, et entre ‘justiciables’ sans que la sûreté de l’Etat ne soit menacée, puisque la justice est rendue selon l’ordre légal à son fondement. Aussi, loin de constituer un pouvoir séparé, l’Etat pour accroître sa force et assurer sa pérennité, laisse non seulement le peuple concourir à l’administration des affaires publiques, mais aussi à la défense de la cité.

B) L’armée nationale de citoyens, protectrice des libertés républicaines et déterminante d’un Etat fort.

L’art de la guerre et l’affirmation d’un Etat fort.

Pour l’auteur, si Rome connait un tel succès, c’est parce que les chefs d’Etat se succédant sont aptes à faire la guerre. C’est ainsi que dans le cas contraire: « David fut sans contredit un homme très recommandable, et par son courage et par ses connaissances et par son jugement. Après avoir vaincu, dompté tous ses voisins, il laissa à son fils Salomon un royaume paisible, qu’il put conserver en y entretenant les arts de la paix et non de la guerre, en jouissant sans peine des talents et des travaux de son père ; mais il ne put le transmettre ainsi à Roboam son fils.Celui-ci n’avait ni la valeur de son aïeul, ni la fortune de son père ; aussi ce ne fut qu’avec peine qu’il resta héritier de la sixième partie de leurs États ». (Chapitre XIX).

De plus, cela témoigne d’une incapacité du prince à former lui-même les hommes à la guerre. Ainsi le montre Tullus, qui une fois sur le trône, n’avait aucun romain guerrier à portée. Mais il forma lui-même les citoyens à devenir d’excellents soldats, sans avoir recours à des soldats étrangers. Sous l’autorité d’un Etat fort et légitime, les citoyens concourent à l’expansion et la défense de la République sans qu’il y ait dépendance étrangère. L’Etat dispose d’une ‘armée propre’ et accroît par suite sa puissance militaire.

Mais la puissance de l’Etat n’est pas seulement assurée de manière ‘profane’. Elle peut aussi l’être au moyen de la religion, du moment que l’Etre Suprême est subordonné à l’Etat.

Religion et stabilité politique.

Machiavel n’entend pas réitérer une conception chrétienne de la République. Mais il soutient d’une part que le prince nouveau n’a pas à redouter la pluralité religieuse au sein de l’Etat du moment qu’il a su conquérir l’amitié du peuple (chapitre X), et qu’au passage, la religion permet de trancher des litiges que les hommes ne semblent pas pouvoir surmonter.

En effet, contre le Tribun Terentillus qui avait occasionné des mouvements par la promulgation de certaines lois, les patriciens utilisèrent contre lui des moyens religieux, des livres prophétiques prédisant la chute de Rome si les dissensions montaient à l’intérieur du territoire. Ils réussirent à faire plier les Tribuns qui, de peur de perdre leurs droits, convenaient avec le peuple qu’il obéirait au Consul. La religion a donc permis au Sénat de résoudre un conflit insurmontable sinon, avec les tribuns.

Par ailleurs ajoute Machiavel, Romulus en l’occurrence n’a pas eu besoin de Dieu pour mettre en place le Sénat et autres institutions civiles ; mais Numa, pour se défier de l’autorité d’une ville dont il s’agissait de faire admettre de nouveaux usages, se référer à la parole de Dieu. Ainsi, les citoyens se pliaient aux conseils de Numa bénéficiant d’une légitimité divine.

La religion a donc assuré la prospérité de Rome, puisque sa crédibilité était concomitante à l’Etre Suprême. Cela assure la pérennité de l’Etat même après la mort du Prince.

Au sein même de l’armée, l’auspice peut jouer également un rôle favorable sur le moral des troupes. Le consul Papirius dit alors à l’armée que les auspices sont favorables alors que les gardes des poulets sacrés affirment le contraire.

Il prétend ainsi au mensonge – par inadvertance, un soldat tue le garde-menteur, Papirius affirme qu’il s’agit d’un signe divin bienséant pour le combat. En revanche, en Sicile, Pulcher se comporte différemment. Il ne se contente pas d’interpréter les auspices met de leur faire dire vrai de force. Ainsi jette-t-il les poulets sacrés à la mer. Il est battu au combat et puni à Rome.

A cela, Machiavel étend la ‘force’ nécessaire à la sauvegarde de l’Etat à chaque citoyen, de sorte que chacun doit faire preuve de prudence pour ne pas mettre en danger tout une cité.

La force au service de l’intérêt public et contre l’orgueil.

« On a toujours regardé comme peu sage le parti de hasarder toute sa fortune à la fois sans mettre en jeu toutes ses forces ; ce qui se fait de diverses manières» (chapitre XXIII), déclare l’auteur. En effet, Tullus et Métius décident de confier le sort du pays et de l’armée à trois de ses membres qui, si l’un des deux peuples étaient vainqueurs, l’un serait souverain de l’autre. Métius et son peuple ont finalement fini sous la domination romaine.

De la même manière, il convient lors du combat de penser de manière stratégique : « C’est la même faute que commettent presque toujours ceux qui, lors d’invasion de leur pays par l’ennemi, se déterminent à se fortifier dans les lieux difficiles, et à en garder les passages. Ce parti sera presque toujours funeste, à moins que, dans l’un de ces lieux difficiles, vous ne puissiez placer toutes vos forces. Dans ce cas, il faut le suivre. Mais si le lieu est et trop rude et trop resserré pour les y loger toutes, le parti est alors mauvais. ».

La prudence et l’ingéniosité doivent conduire la cité, et la force doit être mise au service de l’intérêt public. Il convient dès lors d’examiner les enjeux et de ne pas risquer le sort de tout un peuple sur quelques-uns, car alors, le hasard risque de gouverner plutôt que la virtù du prince.

Machiavel met donc en évidence la réciprocité entre les gouvernants et les gouvernés. Si le conflit est fondateur d’un Etat libre, l’auteur ne dissocie pas pour autant l’art de gouverner nécessaire à la constitution de la République. L’art de gouverner étant concomitant à l’art de la guerre, dont les citoyens-guerriers exécutent la force pour maintenir les libertés républicaines.

II) La nécessaire responsabilité politique du peuple-citoyen.

Si Machiavel est particulièrement connu pour son œuvre Le Prince, disposant d’une figure claire et éminente du gouvernant, et donnant d’ailleurs l’impression d’un « mépris du peuple », il nous semble que Les Discours s’inscrivent dans la continuité, et plus encore, Le Prince ne peut guère se comprendre sans les Discours. Rien ne vaut des exemples pour en montrer la portée contemporaine. Voyons ce qu’il se passe du côté du peuple … et du côté des Grands !

A) L’individu-entrepreneur et la a remise en cause de la ‘division originaire du social’.

Claude Lefort met également en avant la ‘division originaire du social’ suivant la pensée de Machiavel. Or force est de constater que l’égalitarisme, soit l’égalité sociale au sein des sociétés modernes rendent peu explicites ces termes.

L’on se trouve davantage dans la situation décrite dans le Chapitre VI des Discours, concernant Venise puisqu’en outre d’une délégation du pouvoir politique, le peuple ne fait pas l’objet de carences du point de vue économique de manière homogène. Toutefois, puisque l’aspiration à devenir Grands et l’apparente interchangeabilité des conditions semblent être la norme, la société civile – non pas société politique puisque s’y manifeste seulement un entrechoque d’intérêts immédiats – reste le théâtre de revendications catégorielles caractéristiques de l’individu narcissique postmoderne. En effet, comme le souligne Cynthia Fleury dans Les pathologies de la démocratie (2005) : « les minorités tyranniques comme l’individu pervers‘captent’ le droit et font en sorte que le processus démocratique travaille à l’entérinement de leur désir. » .

Loin d’un souci de l’intérêt public, la société est morcelée sans projet politique, chacun prétendant à une légitimité de fait répondant à l’exigence d’inclusion démocratique. Or précisément, le pouvoir étant issue des divisions sociales, l’institution n’est pas inclusive mais discriminante de principes fondateur d’un espace commun. Un éclectisme somme tout consensuel, dont l’objet est de manifester une marginalité qui instaure une unilatéralité et une partialité des institutions qui sont alors invitées à ‘faire proche’.

D’où la critique formulée par Cornelius Castoriadis et systématisée dans Le monde morcelé (ed.2000), du moment où le pouvoir est conçu en surplomb, l’auto-institution de la société est contrariée par le politique, soit la clôture du sens, et nuit à la création politique qui, si elle trouve son actualisation dans le « pouvoir explicite », n’est pas pour autant figée puisque ce pouvoir est « participable ». Les citoyens ne sont donc pas gouvernables par une autorité extérieure, et les mœurs ne privatisent pas l’espace public. Le souci du Bien Public partagé par les citoyens et les dépositaires temporaires de l’autorité publique permet de faire valoir la rationalité propre du politique, par lequel le dissensus ne se confond pas en doléances ou pour reprendre l’expression de Machiavel, en « factions destructrices ».

B) La responsabilité du peuple dans le maintien de la République : l’intolérable patriarcalisme.

Qui aurait cru que le bon vieux « Mac » pourrait nous être de recours pour penser politiquement le féminisme ?

Partons d’une citation : « Et si les princes sont supérieurs aux peuples pour établir des lois, organiser des vies civiles, établir des constitutions et des institutions nouvelles ; les peuples sont tellement supérieurs pour maintenir les choses établies » (Discours, I, 58, p142).

Bien que les apparences s’y prêtent, si vous avez bien lu la première partie, Machiavel n’est pas en train de nous faire un éloge grossier d’un pouvoir unilatéral qui ne vaudrait que par nature aristocrate du Prince.

Pensons à Clisthène, Périclès, Démosthène, ces dirigeants ayant marqué l’histoire et le fondement de la démocratie athénienne, et dont les principes de constitution ont été repris par la Rome antique donnant ainsi naissance à la « République ».

Le « souci de soi » comme l’entendait les Grecs, que cela soit de la part des citoyens, mais également des gouvernants temporaires, ne reconnaît pas la disjonction entre « image publique » et comportement privé. Car précisément, ce que l’on appellerait aujourd’hui une « figure publique » ne serait qu’un personnage hypocrite, faible, simplement soucieux de communication publicitaire (certains appellent ça « politique ») davantage que garant de l’intérêt général.

La constance n’est qu’une mascarade si elle ne fait que s’énoncer, sans être pratiquée, ni incarnée. Machiavel est clair : le Prince n’est pas tenu d’être « lui-même ». Comme précisé dans le billet consacré aux « Seigneurs de la table ronde de la démocratie contemporaine », la politique n’est jamais une confirmation de soi. En particulier lorsque « soi » souscrit à des pratiques illégales. Le civisme est continu, non pas privé ou public. Que sont-ce des principes qui ne seraient transcrits en mœurs ? Le « Beau » de l’Institution informe la société qui en a elle-même le souci.

Seulement (à juste titre toutefois), Machiavel fait reposer la stabilité de l’Institution juste sur le corps politique de citoyens. Telle est la grandeur républicaine. Mais que se passe-t-il quand un peuple n’est pas capable de faire la distinction entre un déballage de type Merci pour ce moment et le procès pour viol et proxénétisme dont a fait l’objet DSK ? Que se passe-t-il quand les médias fomentent l’ignorance et l’inconséquence en présentant les faits comme relevant d’une « sexualité rude », de « libertinage » de « liberté sexuelle » ? Comment se fait-il que le témoignage des victimes dénonçant le viol qu’elles ont subi fasse l’objet d’une indifférence générale ou du moins, ne soit perçu que comme anecdotique ? Quel est donc ce quiétisme qui ne vise qu’à se donner bonne conscience ?

Ah la prostitution, une activité si magnifique. Être réduite à un éjaculatoire-automate, d’une rationalité strictement calculante, l’intégrité du corps inviolable selon notre droit, vaudrait ici le prix d’une passe. Ah ces bons hommes qui pleurnichent et se servent comme des nantis des femmes sans que personne ne trouve rien à redire. Les pires bassesses intellectuelles (oulala, libre choix, nananère), les grossièretés et la vulgarité se trouvent concentrées en ce problème : après tout que des femmes soient sacrifiées et servent de sous-m****, ce n’est pas notre problème ? Et ces proxénètes qui ne font que répondre à la demande, mais tout va bien ! C’est normal que des femmes soient à vendre, surtout pour les riches qui achètent la justice. Ni vu ni connu, ainsi le peuple ne voudrait que la justice disait Machiavel ? Certains suggèrent pourtant que des hommes niant dans leurs actes les principes au fondement de notre République devraient avoir une voix dans le débat public. Cela n’est qu’une porte grande ouverte à la démagogie et l’entrisme. La « repentance délibérative », un petit reste chrétien- heureusement, le peuple n’est pas Dieu.

Pourtant, il semblerait que l’on attende de la société civile qu’elle joue en ce cas le rôle de confessionnal : Je viole, je prostitue, je passe à travers l’émail du filet, je n’ai aucune décence: ma carrière vaut mieux que la discrétion requise en ces situations induisant confusion (mais dans nos sociétés, le peuple n’est pas confus, il becte, ouf !), retrouvez mon nouvel article sur slideshare, (gentiment relayé par les quotidiens) pour déballer ce que tout le monde sait déjà sur l’austérité.

A part cela, veuillez me pardonnez, je ne suis qu’un homme. Les médias aidant, on tablera sur le sensationnalisme et la société n’aura qu’à pardonner du haut de sa très grande compassion … après tout, nous ne parlons que de l’honneur et de la dignité des citoyennes !

On pourrait souscrire à ce qui n’est pas totalement faux, soit suggérer que nous vivons dans une société patriarcale, mais vous conviendrez que ce constat ne sert pas à grand-chose. On le sait, agissons.

Prenons un autre exemple. Personne n’aura manqué le très bon goût du PS dans le choix de son secrétaire national. Yacine Chaouat condamné à 6 mois de prison avec sursis pour violence aggravée à l’encontre de sa compagne- notons le prétexte évidemment abjecte, celle-ci aurait eu un comportement de « française » exacerbé – a été levé de ses fonctions ; cette fois, grâce à la mobilisation de citoyennes, féministes et citoyens sur les réseaux sociaux ayant montré le scandale d’une telle nomination.

Plutôt que de souscrire au sentimentalisme du PS, les actrices et acteurs de la société civile n’ont pas été dupes : comment pourrait-on prétendre œuvrer en faveur de l’intégration républicaine, et tolérer qu’un secrétaire national tabasse sa compagne et d’une, et de deux, sous prétexte qu’elle ne serait pas une propriété tribale authentique ?

Qu’à cela ne tienne, certains n’hésitent pas à comparer la responsabilité et la tenue des agents administratifs à un impératif économique : il a été condamné, il a payé sa dette à la société (six mois avec sursis, ça c’est une dette bien payée, dites donc), tout est effacé ! Que vous parliez du cas Chaouat ou de la dette grecque, aucune différence, vous êtes prévenu-es !

Or, le temps politique et juridique sont distincts et n’ont rien à voir. La culpabilité juridique est bien à titre individuel, mais la publicité du cas renvoie au fondement et la stabilité de la Cité. Quel message serait envoyé dans le cas contraire ? Allez-y, citoyens mâles, tabassez « vos » femmes, vous aurez une peine de six mois, et vous pourrez trouver un job au PS, lequel est assez lâche pour sortir la carte culturelle relativiste : « Tout bénef » comme disait l’autre. Par contre, la victime et ses séquelles, à la marge – on s’en fiche, c’est la femme invisible.
Bien entendu, le droit lui-même n’est jamais étranger à l’intention politique de la loi. A force de présenter les féminicides comme des faits divers, des cas ponctuels, la tentation comptable libérale : « Il y a des lois, la vie est belle, basta ! » – est un réflexe. Je vous renvoie, à cet égard, pour plus de détails à l’interview réalisée en 2013 auprès de l’anthropologue Christine Gamita concernant la reconnaissance en droit des féminicides : https://beyourownwomon.wordpress.com/2013/08/09/contre-limpunite-des-feminicides-2/

Par ailleurs, historiquement, du point de vue institutionnel mais également des idées, la violence est exclue dans la tradition démocratique entre citoyens égaux. A titre d’exemple, l’aéropage athénienne devant juger les crimes de sang notamment, se trouvait à l’écart de la Cité.

La violence exercée par un politès à l’égard d’un autre est jugée sévèrement, et se trouve être une honte socialement condamnée.

Comment pourrait-on croire que la responsabilité politique s’épuise dans la culpabilité juridique en cas de violence particulièrement ? Aucun prétendant à des fonctions politiques ne peut sérieusement, moralement, et honnêtement se présenter en ce cas publiquement. Cela n’est que cynisme. En République, la confiance à l’Institution, et, comme suggéré par Machiavel, sa pérennité qualitative prime des considérations compassionnelles envers celui qui prétend en être temporairement le dépositaire.

Finalement, la pensée machiavélienne est bien loin, comme vous pouvez le constater, du dévoiement commun suggérant que le « machiavélisme » justifierait n’importe quelle corruption. Si Machiavel affirmait que le Prince devait employer tous les moyens en vue de la réalisation d’une fin- soit, que la « fin justifie les moyens »-, cela ne peut se comprendre arbitrairement. C’est un contresens. L’auteur faisait état de l’indispensable émancipation du pouvoir politique à l’égard du pouvoir religieux ; mais le Prince, fort de sa vertu, devait faire preuve de suffisamment d’ingéniosité, sans prendre de risques inutiles, pour faire face à la « fortuna ».

Nous n’irons certainement pas jusqu’à comparer le Prince de Machiavel à un DSK ou un Chaouat – rien que d’y penser, cela donne la nausée- mais il est bon de rappeler la portée de notre constitution politique. La République n’est pas un vulgaire libéralisme qui n’exigerait qu’une tenue minimale des femmes ou des hommes politiques. Cette responsabilité est mise en rappel par les citoyennes et citoyens. Sans ces deux bouts déontologiques, les institutions ne sont qu’un leurre alimentant la défiance … ou l’indifférence.

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Les seigneurs à la table ronde de la démocratie contemporaine. Le Prince devenu serf.

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Chronique de ras-le-bol
Pour l’intérêt général.

 

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Cesare Maccari (1840-1919), Cicero Catilinam denuntiat (1882-1888) fresque – Palazzo Madama, Rome

« La pensée politique est représentative. Je forme une opinion en considérant une question donnée à différents points de vue, en me rendant présentes à l’esprit les positions de ceux qui sont absents ; c’est-à-dire que je les représente. Ce processus de représentation n’adopte pas aveuglément les vues réelles de ceux qui se tiennent quelque part ailleurs d’où ils regardent le monde dans une perspective différente ; il ne s’agit pas de sympathie comme si j’essayais d’être ou de sentir comme quelqu’un d’autre, ni défaire le compte des voix d’une majorité et de m’y joindre, mais d’être et de penser dans ma propre identité où je ne suis pas réellement. Plus les positions de gens que j’ai présentes à l’esprit sont nombreuses pendant que je réfléchis sur une question donnée, et mieux je puis imaginer comment je sentirais et penserais si j’étais à leur place, plus forte sera ma capacité de pensée représentative et plus valides seront mes conclusions finales,mon opinion. (C’est cette aptitude à une « mentalité élargie » qui rend les hommes capables de juger ; comme telle, elle fut découverte par Kant dans la première partie de sa Critique du jugement, encore qu’il ne reconnût pas les implications politiques et morales de sa découverte.) Le véritable processus de formation de l’opinion est déterminé par ceux à la place de qui quelqu’un pense et use de son propre esprit, et la seule condition à cet emploi de l’imagination est d’être désintéressé, libéré de ses intérêts privés. (…) » – Hannah Arendt, « Vérité et politique », in ‘La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique’,trad. C. Dupont et A. Huraut, Paris, Gallimard, « Folio Essais », p. 307-309.

Combien avons-nous été, politistes, philosophes, juristes, sociologues, citoyens et citoyennes, optimistes au regard du renouveau de l’action publique ? Nous qui avons lu si avidement nos héros et héroïnes de l’innovation démocratique, Jürgen Habermas, Iris Marion Young, Benjamin Barber, Carole Pateman, John Rawls, et tant d’autres ayant posé les jalons d’une participation citoyenne effective, et plus encore, d’une délibération resituant la citoyenneté au croisement de la représentation et de la participation stricto sensu.Nous y avons cru. A cette visée délibérative articulant légalité et légitimité de la décision publique. Nos auteur-es nous ont fait miroiter l’héritage des luttes féministes et socialistes. Ils nous ont tracé en pointillé l’élan conflictuel à l’origine d’une Unité raisonnée –

Un bref tour d’horizon théorique …

Je dis « nous », mais il ne s’agit peut-être que de moi. Ainsi, selon la perspective en question – prenons celle tracée par Jürgen Habermas, il s’agirait de ne pas tomber dans les travers tant du Républicanisme, que du libéralisme. Schématiquement, selon l’auteur, si l’un insiste sur la vertu civique des citoyens au cœur de la Cité dans le maintien de la liberté et de l’égalité alors garanties par l’Etat et ses lois, soit une vision « substantialiste » du Bien Public, le libéralisme quant à lui fonderait l’action publique sur simple « marchandage » résultant d’un élitisme électoral ; autrement dit, le pouvoir politique serait fondée sur une concurrence stratégique d’intérêts divergents.

Dès lors, afin de surmonter ces « impasses », l’auteur propose l’édiction d’une « scène para-parlementaire » du débat public. En effet, étant entendu la concomitance de l’autonomie privée et politique, l’individu est virtuellement auteur et dépositaire des droits, cette potentialité est actualisée sur la scène publique – non limitée aux portes des Institutions Publiques de l’Etat. Habermas renouvelle ainsi la « Souveraineté » du peuple comprise dans la production même de la volonté générale au moment de la discussion. Si les citoyens obéissent à la loi, c’est qu’ils en sont les auteurs. Nous retrouvons ici l’idée d’auto-législation au fondement de la République démocratique.

A cet élargissement de la sphère publique, il faut ajouter un point fort de la théorie haermassienne consistant à rétablir la portée intégratrice du droit : là où les libéraux misent sur une responsabilité « morale » entre les participants, Habermas insiste sur la responsabilité politique des citoyens découlant non pas du « bon vouloir » de chacun, ou encore, de la « reconnaissance mutuelle » a priori entre les participants, ainsi que de leur appartenance- mais bien de la procédure de débat public. Le droit rend possible le « décentrement » des délibérants par une procédure assurant précisément, l’impartialité et la possible universalisation des propositions. La procédure encadre ainsi l’usage public de la Raison.

La communication entre les participants doit alors assumer une approche rationnelle, tout en permettant l’intégration du point de vue des autres.

Cette dernière proposition me semble légère et presque saugrenue. Habermas fonde la légitimité de la décision finale sur un cadre essentiellement procédural. Certes, le cadre déontologique du débat délimité par la procédure permet de préparer au mieux le déroulement et in fine, la qualité des échanges. L’exigence de « communicabilité » des propositions par un effort de clarification et de rationalisation permet également d’assurer au mieux la « mesure » de la décision finale. Mais Habermas, conformément à sa critique du Républicanisme d’ailleurs (comme s’il n’y en n’avait qu’une approche au demeurant, le bougre a oublié Machiavel), élude complètement la notion d’Intérêt général.

Concrètement, peut-on débattre de tout ? L’intérêt public est-il sous la houlette de la fugacité des délibérations ?

Sous couvert de « dialogue », de « concertation », de « consultation », de « débat public » – peut-on inviter des proxénètes à la Sorbonne ? Est-ce normal que le Chef de l’Etat initie un dialogue avec des autorités religieuses sur le changement climatique ? Les citoyens doivent-ils « intégrer le point de vue » de salafistes ou prédicateurs de tout bord ? Qui peut être acteur du débat public ?

Le fétichisme délibératif.

La principale critique adressée à la notion d’intérêt général que l’on qualifie de « typiquement française » (ce qui est tout à fait faux historiquement) revient à sa première conception volontariste : l’intérêt général serait exclusivement le fait des autorités publiques. L’intérêt général est donc dès le XVIIIème siècle, conçu unilatéralement.

La tendance se poursuit deux siècles plus tard par une prégnance bureaucratique de l’administration, l’Etat opérant par la contrainte légale-rationnelle (M.Weber, 1919). Ce n’est qu’à la fin des années 1970 que l’administration se « démocratise » selon l’expression consacrée, par une première phase consultative visant essentiellement la transparence et la légitimation de décisions tranchées en amont.

Cet aspect centralisé et unilatéral de la décision administrative doit-il nécessairement conduire, par sa critique, à un refoulement du principe d’intérêt général à son fondement ?

Il me semble plus que douteux de miser sur un relativisme procédural qui ne se soucierait que de l’assentiment des citoyens. De même que le postulat « rationnel » reste caduque dans ses effets à long terme- la rationalité utilitaire est bien prévalente et « dominante » aujourd’hui, le sera-t-elle pour les générations futures ?

Ces éloges répétés, célébrés de la délibération par les démocrates contemporains semblent faire preuve de fétichisme à l’égard de la discussion et cela, sans égard pour ce qui constitue la continuité et l’acte de fondation nécessaire à toute démocratie digne de ce nom. Vous pouvez bien mettre la « lapidation » à l’ordre du jour sur la scène de débat public – mais peut-on prétendre honorer le principe d’égalité des sexes et la citoyenneté de la moitié de l’humanité de la sorte ?

Car tel est l’un des enjeux d’une approche délibérative de la démocratie : la vérification et la concrétisation des principes constitutionnels.

Aucune délibération ne peut avoir lieu sans la préexistence de principes fondamentaux garantissant l’efficacité et la politisation des échanges. Le débat public n’est rien de plus qu’un cirque s’il se contente d’irénisme sans aucun acte engagé prévoyant de destin de la Cité; alors, la seule compromission en est l’issue.

Par suite, si le conflit doit être partie intégrante du débat public, il n’est pas le fait de factions agissant par frustration et pure défiance.

La force de l’approche délibérative est de mettre en œuvre l’équivalence entre les participant-es et d’initier un rapport positif à l’institution (A.Fung, 2005). Ainsi, les revendications identitaires n’ont pas leur place. Le peuple, s’il est citoyen, n’est précisément pas un consommateur dont la vocation est de grappiller les pouvoirs publics. Les citoyens et citoyennes sont donc capables de déterminer ce qui relève du domaine public et du domaine privé – sans prédétermination des enjeux pour autant, mais sans égotisme non plus. La tension est difficile mais fondamentale. La Cité n’est jamais une confirmation de soi. L’héritage républicain nous apprend que la maturité politique en devenant partie-prenante de la Cité, permet la maturité individuelle. Cela rejoint quelque peu la jonction entre l’autonomie privée et politique de J.Habermas, à ceci près que l’on insiste sur la structure et les principes de l’Etat.

La devise « Liberté, égalité, fraternité » en est une articulation. Elle sous-tend par exemple l’action d’associations telles Baby Loup. La Crèche s’est donné pour mission de garder les enfants selon des principes féministes et laïques, de permettre aux mères élevant seules leurs enfants de travailler dûment selon leurs horaires, ainsi que de donner des formations aux femmes sans emploi dans un quartier populaire. Mais il valait mieux pour une employée de se présenter voilée en contradiction avec le règlement de la Crèche dont elle avait pris connaissance. L’identité et l’égoïté devaient donc compromettre l’action sociale d’une association œuvrant … dans l’intérêt général.

Plus récemment, la décapitation d’Hervé Corona en Isère en est un autre exemple. Travaillant également au dynamisme locale grâce à son entreprise de transport, il a pourtant fait l’objet d’une attaque mortelle sous fond intégriste. Le dialogue multiculturaliste prôné ces dernières années ne semble pas avoir été efficace.

La pleine actualité de l’intérêt général.

Tel est l’un des écueils de l’approche délibérative formulée ces dernières années. Or, de fait, il y a des postures qui sont tout à fait inconciliables et leurs conséquences doivent être mesurées.

Le principe d’intérêt général au fondement des décisions publiques n’est pas obsolète, mais absolument crucial.

Habermas a pensé en fond sa théorie délibérative sur un fondement identitaire inclusion/exclusion. Malgré lui peut-être, celui-ci finit par retomber dans les travers « moraux» des libéraux, indépendamment des principes politiques. Il n’y a pas inclusion de citoyennes énonçant les termes d’un problème public (bien qu’il le formule ainsi, et à juste titre, en premier lieu), mais inclusion de la mère, de la catholique du village, bref – des « concernées ».

Il s’agit pour lui, dans son interprétation plus que lacunaire d’E.Kant, de veiller à l’universalité tout en admettant la pluralité des identités. En d’autres termes, l’on passe de l’orientation de la Cité à la discussion portant sur les modes de vie. Cela est d’un idéalisme (au sens propre, non pas connoté) qui ne tient absolument pas compte de la réalité quant au choix et mise en œuvre des politiques publiques. Comment voulez-vous que le décideur tranche avec une collection de propositions individuelles ? Quelle cohérence de l’action publique ?

Dans l’Intégration Républicaine (1998, p275-2186), l’auteur donne l’exemple des femmes déplorant les inégalités sociales entre les femmes et les hommes, en dépit d’une égalité constitutionnelle. Celui-ci déclare :

« [Le féminisme radical] a raison d’insister sur le fait que les aspects, sous lesquels les différences entre expériences et situations de vie deviennent significatives pour 1 ‘usage à chances égales que certains groupes de femmes et d’hommes font des libertés d’action subjectives, doivent faire l’objet d’une clarification dans l’espace public, afin d’y donner lieu à un débat public sur l’ interprétation appropriée des besoins et des critères. [ .. . ] Le débat sur 1’autonomie des sujets de droit [ …] est donc relayé par une conception procéduraliste du droit, selon laquelle le processus démocratique doit assurer à la fois l’autonomie privée et l’autonomie publique. Il est, en effet, impossible de formuler adéquatement les droits subjectifs qui doivent garantir aux femmes une vie placée sous le signe de l’autonomie privée, si les intéressées elles-mêmes n’ont pas préalablement articulé et justifié, dans le cadre de débats publics, ce qui appelle, dans les cas typiques, l’égalité ou l’ inégalité de traitement. L’autonomie privée des citoyens égaux en droits ne peut être assurée que dans la mesure même où ils activent leur autonomie civique. »

L’auteur y voir ici très clair. L’autonomie civique conditionne l’autonomie privée. Mais il n’entend pas pour autant par-là que le politique conditionne le social. Il ne définit pas en propre en quoi consiste l’autonomie privée, il n’y a pas de « vertu civique », de « souci de soi ». C’est ainsi que n’importe qui peut intervenir pour n’importe quoi sur la scène publique. Si une femme juge que les institutions administratives font défaut à sa « volonté » (précaution sur le terme) et sa liberté de se voiler, elle peut très bien intervenir et justifier d’accommodements raisonnables. Puisqu’elle est « concernée » par le principe de laïcité, et qu’Aristide Briand ne l’a pas consultée, les pouvoirs publics n’ont pas à restreindre son autonomie privée. Après tout, je peux penser que le voile est une aliénation tribale phallocrate, mais mon interlocutrice peut trouver ça très bien. Donc le législateur fait un droit commun … négociable sous réserve de liberté de conscience attestée par la demandeuse.

Et puis, chacun y va de sa doléance somme toute. L’on passe d’un intérêt général autoréférentiel … à un intérêt général-alibi au nom duquel chaque faction s’exprime. Un nivellement finalement, quant à la monopolisation du pouvoir politique. Ce morcellement ne fait à terme, qu’encourager l’indifférence : chacun fait ce qu’il veut.

Or, l’on peut garder d’une conception weberienne la portée de l’intérêt général incarnée par l’Etat. Cela permet à la délibération de ne pas tourner autour du pot.
Premièrement, si la procédure permet de donner un cadre déontologique tangible, il paraît ridicule de réduire la participation aux simples « concernés » de manière tout à fait utilitaire. Les proxénètes, les proxéneurs (http://susaufeminicides.blogspot.fr/2013/11/amicale-proxene-et-feminicides.html) , les prédicateurs, les croyants, etc sont également concernés par l’abolition de la prostitution et la laïcité. Prétendre sérieusement que la bonne gouvernance doit inclure des esclavagistes et des seigneurs féodaux dépassent l’entendement. Par quelle magie délibérative voudraient-ils renoncer à leurs privilèges ?

Dès lors, les questions politiques doivent conserver la séparation des pouvoirs. Le pouvoir d’ordonnancement appartient à l’Etat. Par souci de neutralité même figurative, les gouvernants doivent débattre forts de leur mandat. Cela ne dispense pas la société civile/politique d’un dynamisme permettant d’éclairer les pouvoirs publics, d’apporter une expertise de terrain, d’organiser des conférences-débats, des campagnes, par exemple. Si les citoyen-n-es participent de la sorte à envisager les champs possibles de la décision, l’ordonnancement final ne leur revient pas. En tout état de cause, les principes et valeurs républicains imprègnent la société.

A l’inverse, rien n’exclut la mise en place d’autorités indépendantes permettant la délibération effective et large de citoyen-nes sur des projets locaux par exemple, voire nationaux ayant des répercussions territoriales. Ou même des instances de débat sur des sujets proprement politiques suivant la même logique de « Chambre Haute ». Cela créée un effet d’apprentissage où chaque citoyen garde un horizon d’intérêt général : l’avis résultant doit être « présentable » à l’autorité publique qui en est alors garante.

Précisément, si l’intérêt général reste d’actualité, cela est parce qu’il répond à un morcellement infra-politique ambiant, où le peuple se trouve incapable d’exercer sa « souveraineté »- laquelle se dérobe dans des postures identitaires et narcissiques selon le vieil adage benthamien : « ce qui est bon est bien ».

En conséquence, la Culture publique et l’intérêt public comme soucis premiers des citoyens et citoyennes, sont les finalités qui garantissent justice et liberté politique. Ils ne reviennent pas seulement aux « Grands » – pas de République sans peuple, pas de peuple-citoyen sans délibération, pas de délibération qui n’ait comme visée le Bien Public.

© Women’s liberation without borders 2015

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Dieu est devenu libertarien.

Par défaut

De la Queer immaculée conception.

Courte note d’indignation.

Jesus-20-12-

            Les abolitionnistes sont des puritaines, les critiques de la prostitution utérine dite GPA, sont puritaines, de pauvres bougresses arriérées qui ne sauraient apprécier les avancées de la science en la matière.

Mais qu’à cela ne tienne : Marie la vierge, Saint Incubateur choisi, élu par notre Père à toutes et tous, avec le consentement du Maître-mari Joseph, nous donne l’exemple.

Ainsi nous affirment nos grands progressistes, évangélistes queeristes incarnant la figure divine évidemment – « Dieu avait [donc] deux pères et une mère […] porteuse » !

Récit biblique soudainement transformé en fait historique justifiant l’abjecte réification des femmes en réceptacles, ces libertariens queeristes sont-ils si désespérés qu’ils n’ont d’argument que le retour au Père de toutes les infamies ?

Caroline Fourest nous en faisait également l’analogie en 2014[1] , l’on aurait pu s’arrêter à rire ; pourtant, il y a quelques jours, Léa Salamé reçoit sur France Inter Lucas Lomenech[2] – sans plus d’étonnement, celui-ci a pu déblatérer sur la merveilleuse leçon d’altruisme que constitue la Gestation Pour Autrui, soit pour nos prochains si désintéressés et bons.

En effet, qui pourrait imaginer un seul instant que les femmes puissent vouloir autre chose que la servitude pour leur salut ? Préserver notre intégrité corporelle, notre dignité et notre autonomie – non pas anomie, vous l’aurez compris – cela paraît saugrenu pour les tenants de l’immaculée conception, qu’elle soit queeriste ou bien traditionnellement illuminée.

Non, nous, femmes, devons dire amen aux maîtres scientistes qui nous disent que nous ne sommes qu’une matière malléable à guise – ainsi, un homme peut être une femme s’il dit qu’il en est, un homme peut commander un enfant à une femme sous prétexte de don de soi sacrificiel, un homme peut dans nombre de pays acheter une femme à des fins prostitutionnelles par fait du Prince, la liste est encore longue de bassesses illégales.

Que nous sommes fort jolies et admirables lorsque nous nous en référons à notre modèle à toutes, Marie la vierge si disponible à tous les hommes qui la prient de jouer les utérus sur pattes. Le sacrifice, la pitié et la compassion sont les plaies de nos démocraties et plus encore, jouent efficacement contre l’émancipation des femmes. L’oubli de soi, en place du souci de soi, telle est l’injonction faite aux femmes.

Aux hommes le courage et l’honneur, aux femmes le sacrifice et le pardon. Aux hommes le souci de soi et l’autonomie, aux femmes la délégation de leur existence et de leurs capacités au service de la tribu patriarcale. Qui peut sincèrement souscrire à une telle justification mythique de ce qui constitue une atteinte très grave aux droits fondamentaux ?

Force est de constater, une fois de plus, qu’il existe une perversion des notions de morale et d’éthique. Il n’y a pas d’éthique, soit d’ethos, une habitude, sans institutions qui donnent une fin morale à partir de laquelle ce jugement éthique s’exerce. Il n’y a pas l’éthique, puis la/le politique. Il n’y a pas le moyen puis la fin. Il n’y a pas d’individu-es asociaux qui de manière subliminale, pourraient exercer un bon jugement.

Prétendre une prostitution éthique, une GPA éthique, un néolibéralisme éthique, relève d’une démission de la pensée et plus encore du politique. Cela est d’un effet pipi de chat – le propre du politique est de mettre en question et de trancher le principe de la chose jugée. Ce n’est qu’à partir de ce moment-là que l’on peut envisager une conduite qui ne dépende pas du bon vouloir arbitraire de celui qui possède un imperium et a toute latitude légale, en conséquence, d’en faire usage.

Le politique conditionne l’éthique. La transformation de la matière sociale et son institution résultante donne lieu à un nouvel éthos permettant (ou non) une réflexivité civique, justement distincte d’une appréhension gestionnaire ou biblique ; lesquelles sont hétéronomes. « Cela a toujours existé », « C’est comme ça, on ne peut rien faire », « C’est la volonté divine », « Ainsi soit-il », «C’est la marche inéluctable du progrès », tout cela exclut par définition toute ambition éthique et morale de la part des citoyens et surtout, des citoyennes. L’éthique et la morale sont ainsi des sommations faibles si elles ne sont pas consolidées par un ordre politique qui en assure l’effectivité et même la sincérité.

Précisément, il se trouve que l’on n’attend rien des citoyennes. Que des femmes fassent preuve de constance et d’initiative est une idée qui ne passerait par la tête de nos évangélistes New Age. La politique n’est qu’une occasion supplémentaire de faire valoir une confirmation de soi : « C’est mon choix », ce choix qui n’engage pas mais qui dédouane – égotisme en plein, l’Etat n’est qu’un pourvoyeur de services, et les individus des usagers qui grappillent et grignotent les droits des femmes, de préférence. Propice à tout dévoiement narcissique, cette obsession à l’égard d’un « Etat réflexif »[3] qui s’abstient de se porter garant de l’intérêt général en dernier ressort, n’est qu’un tremplin vers un retour féodal où chaque petit seigneur prétexte la larme à l’œil le moindre désagrément existentiel pour capter le droit.

        Dès lors, cette réactualisation d’une séparation entre l’âme et le corps, fétichisée d’autant plus aujourd’hui qu’elle arbore une nouvelle façade technologique sous-tendue de nihilisme, confirme ainsi la croyance de ceux qui se prétendaient subversifs : au Dieu d’un Saint Paul, substituons notre Dieu libertarien. L’illimitation sacrificielle biblique concorde fort bien avec l’idéologie égotiste du tout tout-de-suite, moyennant patriarcalisme : allez-y femmes, mettez vos utérus à disposition, cela rapporte, vous n’avez rien d’autre à perdre que vos droits fondamentaux et qui sait, votre santé.

Comble de l’arnaque, l’argent serait devenu une médiation honorable assurant l’échange « altruiste », la traite des ‘mères porteuses’ ne serait qu’une vue de l’esprit et quand bien même, une règlementation permettrait d’endiguer le phénomène. Nous avons compris la parade : admettre le crime pour l’endiguer, la conscience tranquille en place des réparations ; en d’autres termes : la vie est meilleure dans l’eau de là qu’ici-bas où le droit pourrait se substituer à Dieu en tranchant les peines !

         Nous aurons ainsi compris les slogans « pour tous » de ces dernières années : « Ecole pour tous », « Mariage pour tous », « Manif’ pour tous » – au final : « Femmes à volonté pour tous », les citoyennes n’ont qu’à se brosser si elles veulent exister autrement que comme des vaches à lait, des porte-voiles ou des éjaculatoire-automates, les gardiens de la phallocratie postmoderne ont décrété. Au bout d’un moment, jusqu’à quand va-t-on nous servir cet éloge de l’heureux servage domestique ? Quand va-t-on enfin arrêter de tout simplement prendre les femmes pour des cruches déférentes ?

Le bonheur des unes devrait donc se solder par le sacrifice des autres – cet hybris infantile est censé être de gauche et féministe, quand il rétablit le bon droit de ceux qui ne trouvent rien à redire à ce que leur semblable mette leur vie sur la sellette pour leurs beaux yeux. Le devoir est donc unilatéral. Il y a celles qui se sacrifient, et les autres qui littéralement, paient le prix pour se dédouaner. Un devoir rémunéré, une morale négociée par de l’argent, cela s’appelait, jadis, lorsque les mots avaient encore un sens, subordination.

         Le propre et la grandeur de la République est de poser des principes fondamentaux qui ne sont pas négociables et qui assurent la sécurité des citoyen-nes. La loi est au-dessus des parties et ordonne le social. Quand on prétend substituer l’argent à la loi, que l’on prétend faire de l’argent une loi et d’enrober cela sous le terme d’ « éthique », l’on s’aperçoit que la GPA n’est pas une simple question ponctuelle, mais qu’elle est un prisme à travers lequel s’immisce subrepticement une logique mercantile féodale, une fois encore, et justifiant jusqu’à polygamie et inceste [4] .

       Par conséquent, cette immaculée conception queeriste où des hommes se prennent pour Dieu et en font d’ailleurs une entité figurative du culte libertarien, ne laisse rien entrevoir de bon en matière de droits des femmes – en espérant donc, que les politiques, autant que les citoyen-n-es, ne seront pas dupes. Taper des pieds et pleurer les inégalités naturelles pour jouer les apprentis sorciers n’a rien d’une démarche démocratique.

[1] Entre la Mère et la femme prostituée, Caroline Fourest préfère la Mère. Fascinant comme argument pour justifier la règlementation de la GPA en Inde : http://www.huffingtonpost.fr/caroline-fourest/debat-gpa-manif-pour-tous_b_5944940.html

[2] Bonne chronique critique par Ana-Luana Stoicea-Deram à ce sujet : http://www.marianne.net/agora-maintenant-bible-promouvoir-gpa-100234598.html

[3] Peter KNOEPFEL et al., « Changement social, politiques publiques et Etat » in Revue européenne des sciences sociales, Volume n°36, n°110, 1998, p 151-169.

[4] En avril dernier, un homme demande à sa mère de porter « son » enfant par GPA : « Un séparatiste, qui pour procréer se refuse à toucher une femme, se constitue un gynécée en pointillé : pour sauvegarder sa patrilinéarité et sans qu’aucune trace légale ne reste de la mère. Sa mère se prête en couveuse de haute technologie, une autre dame donne ses ovules pour que le spermatozoïde de monsieur niche.  Vive la gépéha qui réussit des rencontres de premier type, avec « polygynie /polygamie symbolique irréalisée* » et union matrimoniale incestuelle en devenir d’une nouvelle sorte incestueuse.» http://susaufeminicides.blogspot.fr/2015/04/maternite-en-question.html

 

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La Minute Théorie Politique. Benjamin Constant à usage citoyen.

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Etant donné les confusions incessantes dans le débat public, et en particulier de la part de nos métaphysiciens hors pairs j’ai nommé la bande « pro-q » – le blog consacrera quelques pages aux Idées Politiques. Cela évitera également le tout-blanc-hétérosexuel-phallocrate. Avertissement : seulement les idées générales sont présentées et la seconde partie est une mise en perspective qui ne rend pas compte exhaustivement de l’avis de la bloggeuse.

Les principes de politique. Benjamin Constant (1810)

Benjamin Constant (1767-1830)

Benjamin Constant (1767-1830)

Benjamin Constant (1767-1830) est un romancier, homme politique et philosophe originaire de Suisse. A 39 ans, Constant apparaît comme un raté. Il occupe en Allemagne dans la cour du duc de Brunswick- de 1787 à 1794- la fonction subalterne de chambellan. En 1795, il va à Paris. Le Directoire (gouvernement de la Ier République) lui confie la tâche de publiciste et pamphlétaire. Il s’engage alors dans la défense de la République pour barrer la route à la contre-Révolution. C’est ainsi qu’en 1796, il écrit Du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s’y rallier contre les réactionnaires de l’opinion, et publie par la suite Des effets de la Terreur en réaction aux nostalgiques du jacobinisme.

C’est à cette époque qu’il est très actif politiquement : il devient agent municipal à Luzarches, il fonde le Club de Salm, écrit des discours pour Jean- Baptiste Louvet-ancien girondin- et Sieyès, et se présente avec succès à des élections.

Néanmoins, Benjamin Constant reste favorable à une révision des institutions du Directoire et se laisse recruter par les brumairiens. Il décide alors de prendre part au coup d’Etat de Bonaparte, mais la portée de son implication reste indéterminée.

Mais une fois Bonaparte au pouvoir, Benjamin Constant est le premier à dénoncer les risques despotiques du nouveau régime, alors qu’une majorité de la classe politique se réjouit de la chute du Directoire. C’est en 1800 que Constant entre au Tribunat (institution où l’on discute publiquement des futures lois) où il tente de faire voter une opposition Parlementaire au régime Napoléonien. Il en est exclu au bout de deux ans.

Ainsi, entre 1802 et 1814, Benjamin Constant s’éloigne du monde politique pour se consacrer à ses travaux littéraires – il publie en l’occurrence Adolphe, Ma vie, …- et poursuit ses recherches sur la religion. Il créée en 1813 avec Germaine de Staël, le groupe antinapoléonien Coppet, et seul cercle ayant connaissance de ses travaux du moment. Il n’a pas la renommée qu’il souhaite en dehors de son cercle d’amis, ce qui nourrit d’autant plus son aversion pour l’arbitraire : « le despotisme a tout aplani ».

Aussi, entre 1796 et 1806, il se consacre à l’étude politique. Au moment où Napoléon arrive au pouvoir, Constant change de paradigme : ce qui l’intéresse n’est plus la forme du régime, mais la quantité de pouvoir attribué à chaque gouvernement. Dès lors, entre février et octobre 1806, il rédige Les principes de politique applicables à tous les gouvernements. Cela fait partie de ce qu’il appelle « son grand traité ».

L’objet de l’ouvrage consiste alors à déterminer les modalités constitutionnelles qui garantissent une justice impartiale, les droits et libertés individuels, la limitation du pouvoir – notamment par la séparation de la sphère publique et privée- et le rôle de la puissance publique, l’Etat, dans la sauvegarde des intérêts individuels et la sûreté.

I) Les principes de politique, vers gouvernement modéré qui garantisse les libertés publiques.

Si Benjamin Constant termine de rédiger les Principes de politique en 1806, le texte n’est pas publiable tel quel sous peine de censure. Ainsi, à la veille d’en remanier le plan, il abandonne et écrit Adolphe. En 1810, il effectue la relecture du texte et corrige le traité dans une nouvelle copie qui constitue la mise au net des manuscrits.

En 1815, Les principes de politique sont publiés. Les pensées de 1806 sont assez fidèlement diffusées, bien qu’au prix de nombreuses mutilations et remaniements. Mais les manuscrits ne sont pas accessibles jusqu’en 1961 pour le traité de 1810, et 1974 pour la version de 1806.

A) L’individu face à la puissance étatique.La liberté individuelle contre le pouvoir

Avec Les principes de politique, Constant n’est plus le défenseur d’une tendance ou d’un parti politique. Il cherche des principes universels, ‘applicables à tous les gouvernements’. En fait, la parution de l’Essai de morale et de politique par Mathieu Molé – légitimant le régime napoléonien – est l’ouvrage ayant  conduit Benjamin Constant à écrire Les principes. En effet, Molé justifie le régime napoléonien en utilisant des concepts rousseauistes, largement récusés par Constant  puisque conduiraient nécessairement à la Terreur montagnarde.

Plus précisément, partant de l’approche induite par Montesquieu dans l’Esprit des Lois, Benjamin Constant montre que le problème n’est pas seulement en la concentration du pouvoir, si ce n’est en son essence même. En effet, selon Montesquieu, le nombre de détenteurs du pouvoir importe peu- qu’il s’agisse d’une monarchie ou d’une démocratie-, seule la manière dont il est exercé compte. Ainsi, le pouvoir est illégitime lorsqu’il est absolu. D’où la nécessaire séparation des pouvoirs. Or, pour Benjamin Constant : « vous avez beau diviser les pouvoirs ; si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition, et le despotisme est sans remède. Ce qui importe, ce n’est pas que nos droits ne puissent être violés par tel ou tel pouvoir, sans l’approbation de tel autre, mais que cette violation soit interdite à tous les pouvoirs » ( Chapitre i, ‘ De la souveraineté du peuple’ in Les principes, 1815).

L’inviolable sphère privée

Pour ce faire, Benjamin Constant affirme l’inviolabilité des droits individuels, dont le droit de propriété. La propriété est un droit essentiel selon l’auteur, afin de garantir l’indépendance d’esprit du philosophe, du citoyen, non plus dépendant de la nécessité, ni d’autrui pour subvenir à ses besoins. A partir de là, Benjamin Constant prône la séparation de la sphère privée et publique. La première étant celle où l’individu a pleins droits, sans que ce qu’il nomme « l’autorité sociale » ne puisse intervenir. Dès lors, il s’agit d’amoindrir la sphère étatique. A travers cette approche, Benjamin Constant souligne le conflit inhérent entre l’autonomie de l’individu et celle de la société : «La liberté n’est autre chose que ce que les individus ont le droit de faire et ce que la société n’a pas le droit d’empêcher » (Principes, 1806, I, 3,28). La liberté marque ainsi la frontière entre la sphère publique et privée.

Aussi, Benjamin Constant ne se contente pas de la simple déclaration de principes. Selon l’auteur, il faut une sauvegarde positive des libertés individuelles, et cela nécessite des corps intermédiaires dans chaque domaine – politique et judiciaire.
L’auteur insiste alors, la morale privée autant que publique, ainsi que l’industrie repose sur la sauvegarde des libertés individuelles. Et de conclure dès lors que « l’arbitraire détruit la morale ». En effet, « Lorsque l’arbitraire frappe sans scrupule les hommes qui lui sont suspects, ce n’est pas seulement un individu qu’il persécute, c’est la nation entière qu’il indigne d’abord et qu’il dégrade ensuite ». (Chapitre xviii, ‘ De la liberté individuelle’ in Les principes, 1815).

Le rôle du gouvernement est clairement affirmé : il doit assurer la sûreté et les jouissances privées : « Pourquoi veut-on que l’autorité réprime ceux qui attaqueraient nos propriétés, notre liberté ou notre vie ? Pour que ces jouissances nous soient assurées ». (Ibid)

Le contrôle citoyen du pouvoir politique

Si Benjamin Constant démarque une séparation nette entre ce qui relève du domaine public et privé, il ne néglige pas pour autant l’initiative individuelle et citoyenne.

Premièrement, au niveau judiciaire, il invoque la stricte indépendance des tribunaux chargés exclusivement de la vérification des plaintes et de l’investigation des délits. De la même manière, les jurés laissent leurs intérêts privés de côté de sorte que « l’esprit public surmonte la tiédeur et l’égoïsme des individus laissés à leurs jouissances privées » (chapitre xix, ‘ Des garanties judiciaires’, in Les principes, 1815). Il s’agit là d’une nécessité s’ils ont à cœur la sauvegarde de leur propre sûreté en tant qu’individus.

A cette participation citoyenne, Benjamin Constant défend ardemment la liberté de la presse, puisqu’elle permet aux citoyens d’avoir accès à l’information et d’ainsi concourir aux fonctions représentatives pour une meilleure rotation des charges (chapitre xvi, ‘ De la liberté de la presse’ in Les principes, 1815).

C’est ainsi qu’il met en garde contre le repli individuel et la délégation aveugle du pouvoir à des représentants. Si les droits individuels sont ‘sacrés’, ils ne le sont au détriment de la liberté politique -indispensable contre l’arbitraire et l’accaparement du pouvoir : « L’art des gouvernements qui oppriment les citoyens, c’est de les tenir éloignés les uns des autres et de rendre les communications et les réunions dangereuses » (Principes, 1806, « Additions », 628).

Pour autant, l’auteur ne souscrit pas à la conception faisant de la « volonté générale » des citoyens le pôle déterminant des institutions, puisqu’elle peut tout autant conduire à une ‘tyrannie convulsive’.

B) La représentation politique et l’excès d’ « esprit civique ».

L’abstraite souveraineté populaire.

Benjamin Constant procède également à la critique du Contrat Social de Rousseau, pour lequel le projet d’autonomie prévaut. En effet, la loi émane de la volonté générale : seul est légitime le gouvernement qui fait vivre la communauté selon la loi qu’elle a elle-même voulue. Ainsi, ce n’est pas la manière dont est exercé le pouvoir qui le rend bon, mais la manière dont il est institué. Seule la République peut justifier son bien fondée, puisqu’il revient alors au peuple souverain de décider de la loi selon laquelle il vivra.

Constant adhère à l’idée selon laquelle le pouvoir doit être l’expression de la volonté du peuple. Le bon régime est définitivement démocratique.
Toutefois, la souveraineté totale du peuple a des limites. Et la conception rousseauiste est trop abstraite. En effet, Rousseau oublie que la volonté générale est déposée seulement entre les mains de quelques-uns. Donc une majorité d’individus se sacrifie pour une minorité.

La majorité n’est pas un critère de légitimité suffisant pour justifier la loi. Fondamentalement, que des actes condamnables se trouvent cautionnés sous prétexte qu’ils émanent de « la volonté générale », et donc, que la « volonté générale » se trouve une autorité sans borne conduit tout autant au despotisme, comme l’a montré la Terreur en France : « Lorsqu’on établit que la souveraineté du peuple est illimitée, on crée et l’on jette au hasard dans la société humaine un degré de pouvoir trop grand par lui-même, et qui est un mal, en quelques mains qu’on le place. Confiez-le à un seul, à plusieurs, à tous, vous le trouverez également un mal. » (chapitre i, « De la souveraineté du peuple », in Les Principes, 1815).

C’est ainsi qu’il énonce le principe selon lequel : « La démocratie est l’autorité déposée entre les mains de tous, mais seulement la somme nécessaire pour la sûreté de l’association. […] Le peuple peut se dessaisir de cette autorité en faveur d’un seul homme ou d’un petit nombre, mais leur pouvoir est borné, comme celui du peuple qui les a revêtus. » ( I,7,41). Le philosophe encourage ainsi les citoyens à la désobéissance civique lorsque les lois sont injustes.

Dès lors, c’est avant tout l’établissement d’une loi fondamentale, ou Constitution, qui énonce et précise l’étendue possible de toutes les lois et de tous les pouvoirs.

L’impossible démocratie directe.

Au livre XVI des Principes de politique (1806), Benjamin Constant compare la liberté des Anciens et celle des modernes. L’émergence de l’industrie, de la propriété et ainsi de la liberté individuelle rend impossible le gouvernement du peuple par lui-même : « Les affections domestiques remplacent les grands intérêts publics » ( Principes, 1806, XVI, 7, 433). En effet, la notion de ‘liberté individuelle’ était complètement étrangère aux Anciens. Le citoyen était tout entier à la collectivité – sans pouvoir jouir de ses biens (incohérence historique, précisons tout de même*). Or, le citoyen moderne n’a plus tout le temps de se consacrer aux affaires publiques. La représentation permet donc à l’individu de s’adonner à la satisfaction de ses intérêts privés, sans déléguer entièrement le pouvoir alors exercé au moment de l’élection.

Par là-même, le philosophe dénonce l’idée de religion civile chez Rousseau. En effet, selon l’auteur du Contrat Social, l’Etat est apte à décider des sentiments et des croyances à adopter en cohésion avec l’intérêt public. L’intolérance est ici civile, non pas religieuse.

De plus, selon Constant, lorsque le gouvernement intervient en ce domaine, il fige la religion dans un état qui ne permet l’examen. L’autorité ne doit pas agir sur la conviction mais sur l’intérêt. « Ni l’Etat, ni le dogme ne doivent empêcher l’opinion qui est une propriété sacrée. » (chapitre xvii, ‘ De la liberté religieuse’, in Les principes de politique, 1815).

La représentation se révèle être efficace pour garantir à l’individu non seulement son autonomie matérielle, mais également intellectuelle. Même si l’auteur délimite une frontière nette entre les sphères privées et publiques, il parvient par le biais de la représentation, à rétablir l’équilibre entre liberté individuelle et politique. L’autonomie individuelle assure l’indépendance nécessaire au citoyen pour exercer son esprit critique, mais également civique dans l’examen des lois adoptées en son nom grâce à l’élection libre.

L’encadrement des Assemblées représentatives.

Les Assemblées représentatives sont dotées de pouvoirs spécifiques, qu’elles ne peuvent outrepasser sous peine d’être révoquées. Ceci est la condition même d’un régime démocratique selon Benjamin Constant. Loin de constituer une ‘offense’, « la dissolution des assemblées n’est point, comme on l’a dit, un outrage aux droits du peuple, c’est au contraire, quand les élections sont libres, un appel fait à ses droits en faveur de ses intérêts. » (Chapitre iii, ‘Du droit de dissoudre les assemblées représentatives’ in Les principes, 1815).

Dès lors, leur initiative encadrée, rien ne les empêche de faire des propositions de lois aussi souvent qu’elles le jugent nécessaire. Le gouvernement peut également émettre des projets de lois. Mais puisque les Assemblées bénéficient d’une légitimité supplémentaire  car résultant de l’élection par le peuple, leurs initiatives risquent d’être plus rares. Benjamin Constant pose ainsi les jalons du parlementarisme.

De la même manière, les ministres sont responsables juridiquement. Ils peuvent donc être arrêtés en cas d’abus de pouvoir, d’actes illégaux et préjudiciables à l’intérêt public et atteintes manifestes à la liberté, la sûreté et la propriété. Evidemment, ces abus ne relèvent par définition d’aucune de leurs attributions, et se trouvent ainsi condamnables. La possibilité de faire valoir un tort commis par les ministres peut être formulée par les citoyens, mais également par les représentants, puisqu’amendés par les premiers.

Aussi, au niveau des relations internationales, le pouvoir de l’Etat se trouve limité par les Assemblées représentatives. En effet, elles sont les seules à disposer de la compétence pour accorder la levée d’hommes et l’impôt. Elles représentent le sentiment national pour contraindre l’exécutif à faire la guerre, ou la paix quand la défense est atteinte.

Toutefois, les traités doivent être signés par le gouvernement. L’Etat est le seul acteur international, il est le moyen par lequel les nations communiquent. Ex : Angleterre. Les traités sont examinés par le Parlement, non pour les rejeter ou les admettre, mais pour déterminer si les ministres ont rempli leur devoir dans les négociations.

En conséquence, Les principes de politique mettent essentiellement en avant les modalités constitutionnelles nécessaires afin de limiter chaque pouvoir, que celui-ci émane des représentants, de l’Etat ou des citoyens. Peu importe la forme de gouvernement- le tout est de garantir la liberté individuelle et politique de chaque individu-citoyen.

Néanmoins, quelle place l’œuvre de Benjamin Constant accorde-t-elle à l’action politique, compte-tenu de la séparation définitive qu’il établit entre les sphères publiques et privées ?

II) Le libéralisme de Benjamin Constant : entre inconstance, opportunisme et prémices libertariens.

Benjamin Constant tend à subordonner la politique à l’état de fait (sauvegarde des intérêts individuels), sans nécessairement l’envisager comme la scène d’une activité politique créative menée par les citoyens eux-mêmes. Une citoyenneté par ailleurs, qui semble dépendre – pour être effective- du statut de propriétaire. Même si l’auteur récuse cette appartenance de classe, la situation matérielle semble tout de même corroborer l’idée d’une citoyenneté concomitante à la possession de capital. C’est ainsi que cette réduction de la politique établit par Benjamin Constant – aussi assimilée à l’étatique- annonce les germes du néolibéralisme contemporain.

A) Une conception de la liberté politique peu substantielle.

Dans La Cité et les lois, Cornelius Castoriadis remet en question la conception de Benjamin Constant concernant la participation politique. En effet, si celui-ci met en garde contre le repli, il n’envisage la participation citoyenne qu’en tant que surveillance de l’action des gouvernants élus – donc de manière indirecte- et oppose autonomie collective et individuelle. Cornelius Castoriadis reconnaît pleinement le risque énoncé par l’auteur des Principes. Néanmoins, il affirme que seul l’exercice effectif du pouvoir politique par les citoyens permet de remédier au repli. Plus précisément : le repli individuel est inhérent à la délégation du pouvoir civique. Il s’agit là d’une « contre-éducation politique » à partir de laquelle les citoyens n’ont plus le sens du bien public, ni ne savent prendre des initiatives.

Selon l’auteur, la liberté politique ne peut être envisagée que comme partage du pouvoir entre tous. Plus largement, une liberté tangible est le fait de citoyens actifs- signe d’une autonomie individuelle et collective. « La liberté sous la loi », telle est l’implication de l’autonomie ; auto-nomos, étymologiquement – la loi que l’individu se donne à lui-même, et par extension, que la cité se donne à elle-même. Conformément à la définition que donne Aristote de la démocratie, au sein de laquelle « le citoyen est capable de gouverner et d’être gouverné »- Cornelius Castoriadis invalide la critique de Benjamin Constant à l’égard de Rousseau. La participation citoyenne implique que ceux-ci gouvernent, prennent part aux ‘tâches politiques’, autant qu’ils sont pour un temps gouvernés par d’autres. Personne ne monopolise le pouvoir, lequel est révocable au passage. Par conséquent, l’opposition qu’établit Constant entre l’individu et la collectivité est inopérante.

Par suite, pour autant que la liberté politique soit effective, créatrice et non pas seulement conforme à l’état de fait – la séparation des sphères publique et privée est à relativiser. Non pas que tout soit politique, mais tout ce qui attrait à la sphère dite privée peut se trouver en fait dépolitiser. Preuve en est, Benjamin Constant s’oppose au droit de vote des ouvriers car aliénés par le travail, et se prononce en faveur du vote censitaire. C’est ainsi que dans La haine de la démocratie, Jacques Rancière affirme qu’une telle distinction – non pas seulement énoncée par Benjamin Constant au demeurant – constitue davantage « … la domination de ceux qui détiennent les pouvoirs immanents à la société ». Dès lors, il convient d’ « élargir la sphère publique » pour mettre un terme à une citoyenneté de classe, relative en fonction de ceux qui auraient plus de pouvoirs – économique en l’occurrence- que d’autres.

Outre cette critique du libéralisme formulé par Benjamin Constant, Henri Guillemin-historien auteur de Madame de Staël, Benjamin Constant et Napoléon (1958) – voit dans l’œuvre de Benjamin Constant un plaidoyer pour l’opportunisme, et n’entrevoie dans les engagements de Benjamin Constant qu’une inconstance chronique.

En effet, dans un article anti-bonapartiste publié le 19 mars 1815, il écrit  : « Je n’irai pas, misérable transfuge, me traîner d’un pouvoir à l’autre, couvrir l’infamie par le sophisme et balbutier des mots profanés pour racheter une vie honteuse » (Article, 150-1).Quinze jours plus tard, il rédige une Constitution pour Napoléon qui l’a nommé au Conseil d’Etat. Il s’oppose donc à Louis XVIII.

C’est ensuite qu’il publie en mai 1815, les Principes de politique par hostilité à la dictature napoléonienne. Il demande finalement Grâce à Louis XVIII et soutien la Seconde Restauration. Contrairement à ce qu’affirme Benjamin Constant à la fin de sa vie, Guillemin ne voit aucune fidélité à ses propres principes, si ce n’est maintes tentatives d’échapper aux condamnations. Benjamin Constant n’a donc jamais pris la responsabilité de ses engagements.

B) Une pensée précurseur du néolibéralisme contemporain.

Etienne Hoffman dans l’introduction des Principes de politique (édition 1997, Pluriel), souligne l’actualité de l’œuvre de Benjamin Constant. En effet, avec la montée de l’Etat –providence et la centralisation, l’autorité et l’intervention de l’Etat se trouvent accrues et même légitimées. Or pour Constant : « tout ce qui, en fait d’industrie, laisse l’industrie rivale s’exercer librement, est individuel, et ne saurait être légitimement soumis au pouvoir social. ».

En lecteur d’Adam Smith et Jean-Baptiste Say, Benjamin Constant prône l’autorégulation de l’économie. L’entreprise et la propriété privée, telles sont les libertés inaliénables par la puissance étatique. Aussi, la pensée de Benjamin Constant tend quasiment vers l’extinction de l’Etat. Elle annonce les prémices libertariens – bien que l’approche de Constant ne soit pas un éloge de l’immoralité – en faisant de l’Etat un organe de coercition en contradiction inhérente avec les libertés individuelles, et de la politique un simple garant des jouissances privées.

D’une logique économiciste, la sphère politique devenant aujourd’hui jusqu’à l’extension du domaine privé – l’on passe d’une logique libérale visant l’Etat minimal, au concours des pouvoirs publics à l’expansion du marché et son inscription dans l’économie mondiale. C’est ainsi que politiquement, l’Institution n’est plus qu’un cadre de régulation dont on a du mal à entrevoir la « modération » prônée tout de même par l’auteur.

Et sans gêne, si l’élargissement du suffrage universel engendrait déjà la méfiance, les nouveaux aristocrates se tournent désormais du côté des pauvres dont ils encouragent vivement le commerce de l’intégrité contre rémunération dûment « encadrée ». Prostitution, GPA, les femmes sont des marchandises comme les autres. Il nous reste ainsi à penser l’articulation du domaine social et politique – sans prétendre que le « privé est politique », ni qu’il existerait une scission intrinsèque. En particulier, l’impératif démocratique tendrait plutôt à ce que les femmes soient porteuses des valeurs et des principes féministes institutionnalisés – sans que des bécasses (aka E.Abecassis) prétendent que puisque l’égalité est de droit, il n’y aurait plus qu’à restaurer une rapport névrotique sadien entre les femmes et les hommes. La constance fondatrice d’une éthique féministe (à distinguer du commandement) est peut-être ce sur quoi la théorie féministe n’a pas assez creusé (pour le moment) – et d’insister sur « mon corps m’appartient », « mon choix », l’on a omis le risque de dévier à l’anomie la plus totale.

Ainsi, Les principes de politique mettent en avant des dispositions constitutionnelles au fondement d’un gouvernement modéré. La modération du gouvernement, loin d’être synonyme d’immobilisme, est au contraire la clé du pluralisme politique et de la délibération. L’encadrement des pouvoirs permet en l’occurrence, la sauvegarde des libertés fondamentales – dont les libertés individuelles se trouvant absolument inviolables. Ainsi, quelle que soit la forme de gouvernement, la sûreté, la propriété et la liberté d’association de chaque citoyen sont préservées.

En complément : Tvetan Todorow, Benjamin Constant, La passion démocratique, Hachettes Littératures, 1997, 221pp.

© Women’s liberation without 2015 (2013)

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Ne m’enchaîne pas, je m’en charge.

Par défaut

                                                       De l’auto-subordination militante.

                                                                 Restribus, Acte II.

« Et alors [que Solon] pouvait devenir tyran en s’alliant à celui qu’il voudrait, il préféra se faire haïr de tous deux [le parti populaire et le parti oligarchique], en sauvant sa patrie et en lui donnant des lois meilleures » – Aristote, La Constitution d’Athènes (XI,2).

 

Tout va toujours bien en Restribus. Intégrisme ou proxénétisme -une simple question de gestion. (Source image : http://avecunpetitrien.canalblog.com/albums/santons_7cm/photos/48052841-le_ravi.html)

Tout va toujours bien en restribus. Intégrisme ou proxénétisme -une simple question de gestion. (Source image : http://avecunpetitrien.canalblog.com/albums/santons_7cm/photos/48052841-le_ravi.html)

 

L’actualité est  bien riche ces derniers jours. Entre les tensions associatives autour de la mélanine de Marianne[1], la longueur des jupes spécialement conçues pour les femmes et les filles de confession musulmane [2] , les factions poussent un peu plus le bouchon jusqu’à mettre l’administration des établissements scolaires dans l’embarras et jusqu’au renoncement manifeste du gouvernement. Un programme des collèges faisant une place d’honneur à l’Islam, à l’instar des Lumières, facultatives – qui voudrait comprendre et connaître les fondements de l’Etat de droit ? – le latin distillé dans d’autres matières, que de nouvelles réjouissantes.

Si nous en croyons les groupuscules, la France est un pays raciste, colonial (aucun changement depuis la IIIème République, cela vous aurait-il échappé ?) et l’histoire des religions n’y aurait jamais été enseignée. Ce n’est évidemment pas le cas, mais la France est si laide lorsqu’elle ne donne pas la primauté aux clercs.

Clou du spectacle – et c’est peu de le dire – la journaliste Caroline Fourest se trouve virtuellement mise au pilori durant l’émission « On n’est pas couché » du 2 mai, face à Aymeric Caron. Son Eloge du blasphème (2015) aurait ainsi été prétexte non pas seulement à des questions stupides de type : « ne pensez-vous pas que votre analyse est biaisée et exclut les croyants » ? (reformulation) – mais également à un règlement de comptes. Cette femme blanche n’aurait donc aucun scrupule ! Défendre les principes de la République et en particulier, ce pressant devoir citoyen qu’est le blasphème est un scandale lorsque l’on a des cheveux châtains et les yeux bleus. Blague intersectionnelle à part, ces injonctions au faciès nuisent au débat démocratique – à croire que chaque participante et participant doit raconter sa vie avant de proposer. La Noblesse urbaine définirait de nouvelles modalités du débat public, dont tout engagement devrait être impérativement écarté. Un débat réussi serait un débat œcuménique, qui ne fait de mal à personne, surtout pas aux clercs : « Il n’y a pas de place dans votre argumentation pour les personnes qui ne pensent pas comme vous »- pérorer de manière insensée, identitaire, la larme à l’œil de compassion envers les serfs – voilà l’horizon (im)politique que l’on nous propose (ou impose …).

« Ne me libère pas, je m’en charge » ainsi est formulée la ritournelle gauchiste, partant du fameux slogan féministe. Les femmes, jadis, avaient pour dessein de s’émanciper de tutelles masculines – en tant que citoyennes, sujets politiques, et non en tant que poupées russes postcoloniales. Les femmes et non les mères, pauvres, blanches, vertes, prostituées ou que sais-je encore, avaient donc un projet politique de mise à distance de principes et pratiques phallocrates. Même si la rhétorique vaguement identitaire planait, peu de chances que l’envers eut été: « laisse-moi être une femme au foyer, c’est mon choix. », sous-entendu – attendons le déluge avant qu’il y ait un quelconque changement. Non, vraiment cette fascination messianique a la dent dure.

Qu’est-ce à dire précisément ? Nous connaissons la rhétorique gauchiste faussement subversive de gestion – et non pas d’émancipation, soit de rupture – d’inspiration corporatiste. Depuis les années 1980, la gauche radicale est en recherche active de prolétariat – et substitue la « classe » à la multitude morcelée mais, sans surprise, devant prévaloir dans tout agenda politique digne de- ce- nom- tribal.

Quelle différence, somme toute, entre auto-subordination (servitude volontaire) et auto-émancipation ? Une différence de degré manifestement.

Ainsi, les femmes voilées doivent « s’arranger entre elles », les femmes prostituées doivent elles-mêmes se libérer. Nous sommes tout de même en droit de demander à nos congénères probablement sous la houlette de prédicateurs et proxénètes, ainsi qu’à leurs compagnons pathologiques « de gauche » : Dans quel monde vivez-vous ?

Cela donne plutôt cette impression : je suis dans ma bulle et la politique n’est rien d’autre qu’un rapport entre usagers et pourvoyeurs de services – je suis donc en droit de narguer mes concitoyennes athées, laïques et féministes. Egocratie en plein ou New Public Management très mal transposé – quelle est donc cette obsession nombriliste ?

Les femmes sont citoyennes de pleins droits et responsables politiquement – ce n’est donc pas de « libération-ingérence » dont il s’agit, même si les coutumes patriarcales sont de fait, mais de responsabilité pure et simple. Rendre compte et raison de pratiques qui manifestement sont problématiques au regard des principes fondamentaux relève d’un exercice citoyen – et cela ne peut se faire sous un air misologue. J’anticipe les levées de boucliers perverses : « société répressive » – je pense que chacune et chacun est capable de voir les mutations politiques, juridiques et sociales des années 1950 à nos jours, tout de même ?

Un point aveugle étant de considérer les groupes politiques en termes sociologiques – et donc de faire, par exemple, des musulmanes des dévotes invétérées n’ayant une once d’esprit critique à l’encontre de stigmates d’appropriation tribale d’impureté tels le voile. L’on rétorque alors : « Oui mais, beaucoup ne pense pas comme vous ! » – pas possible ! Personne ne l’avait remarqué.

Le débat à proprement parler, lequel n’est pas une conversation, un échange de bons procédés où chacun « agree to disagree », mais une délibération requérant rigueur et souci du bien public – devient donc une sorte de déclaration de foi ou de vœux pieux, et bien sûr, tout est attaque personnelle. Les enfants sont susceptibles.

Examinons un passage historique fondamental dans notre civilisation occidentale (le gros mot). Aurait-on dû attendre qu’un athénien tyrannisé mette en place l’Ecclésia, plutôt que de laisser Clisthène – aristocrate – procéder à la réorganisation territoriale et institutionnelle annonçant les prémices de la démocratie athénienne ? En définitive, sont-ce les principes ou le « background » individuel qui devraient prévaloir ?

Bien sûr, il ne s’agit guère d’ignorer les tendances messianiques « civilisatrices » qui ont animé les entreprises coloniales et le paternalisme phallocrate – mais il y a une différence notoire et sans précédent à reconnaître autrui comme égale et donc, de confronter directement ce qui fait dissension. Assumer le conflit, tel est l’impératif démocratique, et tel est bien entendu, la première chose qu’esquivent les chefs de clan – moyennant accusations et litanies.

Alors évidemment, l’intégration Républicaine n’est pas inclusive mais discriminatoire de principes. Il est absolument fondamental, par souci d’égalité politique, que chacune et chacun soit mis devant des modalités d’organisation de l’espace politique et commun auxquels elle/il peut se fier. Si le droit et la loi sont tangents, à quel clan se vouer ? Quel recours pour une femme musulmane se référant à la « justice » qui lui sied – celle de tribunaux islamiques en Angleterre, par exemple ? Et puis, d’idéalisme à n’en plus pouvoir – l’on prétendra qu’elle a le choix ? Le Droit à la carte – religieux ou laïque, du pareil au même. Un retour à l’arbitraire féodal édulcoré sous les belles sonorités du « droit à la différence ». Différentes, mais surtout pas singulières – les bonnes sauvages doivent chérir leur « culture d’origine » pour le bien de la cause, attention.

Emmanuel Todd nous en aura fait voir – l’islam serait en l’occurrence, la religion de l’opprimé et par suite, il serait peu approprié d’émettre la moindre critique. Cette infantilisation serait gage de respect et de considération ? Outre la grave minimisation du phénomène intégriste sous l’égide d’un « clash des civilisations » ou économisme mythique – ce renoncement mène au musèlement de citoyennes faisant valoir autrement les enjeux d’un culturalisme qui brouille les repères et les termes des problèmes posés publiquement. L’injonction émergente et prépondérante, favoriser la concorde sociale plutôt que la lutte délibérative politique.

Oserait-on affirmer avec Rousseau qu’il vaut mieux une liberté politique périlleuse qu’une servitude tranquille ? Il n’est tout de même pas croyable que des acteurs se réclamant de gauche enjoignent les opprimés … à le rester et surtout, de faire l’autruche forts de lâcheté, et certainement pas de respect. Ainsi, concomitant au narcissisme militant, la servitude publiquement étalée – « Ne m’enchaîne pas, je m’en charge (et toi avec) », nouvel adage postmoderne ? Assurément.

15/05/15 : Ainsi nous continuons nos aventures dans ce monde parallèle Restribal, avec une déclaration enthousiasmante de Rokhaya Diallo cette semaine dans Paris Match – à croire qu’ils font exprès de corroborer nos propos ? « Je me bats pour que les femmes puissent disposer de leur corps, c’est à dire se voiler ou se prostituer » http://www.donotlink.com/f5dn Marcher en harmonie frémissante de conformisme avec les clercs et les proxénètes, c’est ce que l’on peut appeler un féminisme très courageux 🙂

 

[1] D’un côté une Marianne suggérée en symbole raciste puisque femme blanche et donc remplaçable par une figure plus typée selon nos audacieux, et de l’autre la manœuvre étant qualifiée … de raciste puisqu’instrumentaliserait la représentation des femmes et des hommes noirs. Y a-t-il plus royaliste que le roi ? Les clans se disputent la pureté. http://www.donotlink.com/f0nt
[2] Toutes les couleurs, toutes les tailles et tous les prix. http://www.donotlink.com/f1pg

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