L’entre-deux de l’émancipation. De la souffrance à l’articulation des torts.

Par défaut

 « Et, corollaire du dire vrai parrèsiastique, le discours non décadent. Car le soubassement de la parole en démocratie est bel et bien le courage. Affilié à ce principe, le logos ne peut jamais faillir et se ranger du côté de la haine du logos. Le courage est un paradigme à l’intérieur duquel la parole démocratique débat, se contredit, mais demeure pure, non falsifiée. » – Cynthia Fleury, « Politique du courage » in La fin du courage, Paris, Fayard, 2010, p183.

Entre misologie et frustration, expression des corps souffrants ou rationalisme froid – il semble que la démocratie soit la scène de doléances identitaires, de ressorts pré-politiques et de conformisme criant. Une polarisation dessinée par l’évidence – de droite à gauche, de réactionnaires aux libertariens, de caricatures en caricatures – la prudence (phronèsis) et le jugement citoyen semblent jetés aux oubliettes des mouvements politiques d’émancipation, pour des cascades contemporaines idéologiques et invraisemblables, ou un pragmatisme tout autant -littéralement- insensé. De La leçon de Plotin qu’était le courage, je vous présente une note critique qui nous donne une perspective historique de ce qu’était l’hétérologie de l’émancipation – loin du néocorporatisme ambiant, du sentimentalisme argumentatif ou de la fascination de la domination.

 

Club

Club des femmes durant la Commune de Paris (1871). http://www.parisrevolutionnaire.com/spip.php?article196

 

                   Note critique :    

              La nuit des prolétaires : archives du rêve ouvrier.

                                                                    – Jacques Rancière, Paris, Pluriel, 2012 (1981).

 Jacques Rancière est un philosophe ayant consacré son travail à la pensée de l’émancipation. Ancien marxiste, il rompt finalement avec la tradition communiste pour mettre en œuvre des analyses et des concepts originaux. En effet, loin de la téléologie historique, il met en avant le conflit, la liberté politique et la singularité des acteurs au sein d’une communauté politique qui assume les divisions et réactualisent les litiges. La politique n’est donc plus appréhendée de manière ‘finaliste’, il la définit comme une scène qui se dresse face à la « police », laquelle distribue les parts et les places de chacun -ce qu’il appelle le « partage du sensible ». En cela, sa pensée est liée à celle de l’esthétique, l’art donnant un angle au donné et passant également au jugement du ‘spectateur émancipé’, non plus passif comme la philosophie classique l’entendait.

La nuit des prolétaires publié en 1981 pose les jalons d’une telle réflexion. C’est en effet en examinant les archives ouvrières du XIXème siècle qu’il découvre des prolétaires épris de littérature, d’art et de pensées auxquels ils s’adonnent la nuit, lorsque leur journée de travail est terminée. Alors que la nuit est le moment de repos avant la journée laborieuse suivante ; en somme, alors que les ouvriers sont assignés à la répétition, c’est au contraire à ce moment-là qu’ils se réunissent, créent des clubs, des journaux, des fêtes tout en ayant pour ambition de changer les rapports de domination du monde qui les entoure.

« Êtres sensibles » avant d’être les représentants d’une classe, les ouvriers n’attendent pas les promesses révolutionnaires et la dictature du prolétariat pour agir et construire leurs pensées – ils manifestent leurs capacités intellectuelles et politiques, au-delà des identités auxquelles ils ont été assignés; que ce soit la figure marxiste du prolétaire au corps souffrant, ou la figure bourgeoise du peuple animalisé incapable de marquer leur ancrage symbolique par le logos.

La nuit des prolétaires est ainsi un ouvrage qui conserve sa pertinence. En postulant l’égalité des intelligences, le texte écarte certains préjugés autour de la compétence en particulier dans le domaine politique. En multipliant les initiatives sans en attendre des résultats immédiats, les ouvriers du XIXème siècle fondent l’action politique sur des « fins régulatrices » plus que sur la prévision calculée d’un débouché. C’est précisément ce que l’auteur nomme « l’émancipation » : la capacité de se donner des modes de perception et d’existence en rupture avec l’ordre donné, non pas dans une visée exclusivement idéaliste, mais au contraire, dans une visée proprement pratique.

C’est ainsi que les archives montrent des ouvriers en mesure de marquer un ‘écart du partage du sensible par rapport à lui-même’ et de la sorte, posent l’égalité comme axiome qui n’a d’autre objet que d’être vérifié (I). De même, La nuit des prolétaires emploie une approche en rupture avec les méthodes des sciences sociales- en particulier la sociologie- puisqu’il met en jeu la figure de « l’anti-héros » pour justifier la capacité de n’importe qui à participer aux affaires communes, sans enfermer les acteurs dans des objectivations qui révèleraient dans leurs actions un ‘sens caché’ (II).

I) La nuit, moment de l’interruption et de l’émancipation.

Assignés à la répétition, la précarité, la nécessité et accaparés par le travail, la figure du prolétaire est celle de l’ « animal laborans »[1] , n’ayant d’autre souci que d’avoir les moyens de subsistance suffisant pour survivre. République platonicienne où l’artisan n’a pas le temps de se consacrer à autre chose que son travail, les ouvriers rompent pourtant les cycles rythmés par celui-ci pour penser, lire, écrire, s’associer dans la nuit – moment supposé du repos avant une nouvelle journée de labeur. Tantôt assimilé à de l’oisiveté, de la débauche ou de la frivolité, l’écart [2] marqué par les ouvriers dans la Cité idéale où les bourgeois restent bourgeois, et les prolétaires des travailleurs qui n’ont que la force de leurs bras, bouscule la perception, la configuration des espaces, du temps et des identités pour entamer un processus d’émancipation concrétisé par des initiatives qui, malgré les échecs, restent des moments de rupture avec l’ancien monde vers le rêve ouvrier.

A) Esthétique et écart dans la Cité idéale.

La représentation est le moyen privilégié pour naturaliser les places assignées. Esthétique qui dénote un partage du sensible spécifique, l’ouvrier est soit encensé dans le mythe construit par la ‘classe dominante’, soit rappelé à son essence prolétaire lorsqu’il décide de se faire ‘autre’ entre l’identité bourgeoise et ouvrière.

La naturalisation des places par l’image.

Si l’ouvrier-serrurier Pierre Gilland sent qu’il n’est pas ‘dans [sa] vocation en martelant le fer’, il est vite rattrapé par l’image flatteuse du robuste ouvrier-guerrier peinte par Charlet. Un rappel à l’ordre pour l’ouvrier qui ne pourrait s’aventurer à remettre en cause les fictions consensuelles (Le spectateur émancipé, 2008) illustrant chaque jour son incapacité à reconfigurer le monde qui l’entoure. Ton résigné, le serrurier n’ignore pourtant pas la misère du travail qu’accompli le ‘peuple de l’atelier’. Dès lors, l’image cache-misère est la seule béquille contre la désespérance de l’ouvrier-rêveur. Elle est le ‘prix dont se paie l’abandon d’un rêve’ [3] . Une hiérarchie imaginaire en apparence méliorative, mais qui ne remet nullement en question l’infériorité fixée par les images d’une hiérarchie réelle. La figure de l’ouvrier reste celle du regard posé par le ‘bourgeois’ sur les ‘sans parts’, peuple- animal à commander.

L’authenticité prolétaire contre la sophistication bourgeoise.

Mais l’ouvrier n’est pas non plus celui qui pratique les frivolités bourgeoises : art, poésie, réunions sont autant d’oisiveté qui le détournent du savoir de sa condition. Or la réalité matérielle ne s’accommode pas de rupture « idéale » que les superstructures ne traduisent pas. L’empirisme révolutionnaire entend donc dévoiler la domination en faisant en sorte que  l’ouvrier acquiert une conscience de classe. Pour cela, le prolétaire doit pleinement accueillir son authenticité, ce qui fait son identité propre contre la classe dominante. Dans le cas contraire, puisque la domination est seule structurante de la société, il ne ferait que mimer la bourgeoisie : « Que signifie cette fuite en avant qui tend à disqualifier le verbiage de toute parole proférée au profit de l’éloquence de celle qui ne s’entend pas ? » [4] . L’ouvrier inconscient, inconstant ne peut agir avant d’avoir la science de son état. Il ne peut qu’exprimer la souffrance d’un corps qui corrobore le diagnostic révolutionnaire. Le logos est le privilège des compétents. C’est ainsi que les cris et les fêtes populaires, loin de la sophistication bourgeoise, témoignent davantage de la vérité prolétaire.

Flatteries ou vérité scientifique, d’aucun n’envisagerait l’égale capacité des travailleurs à la pensée et l’autodétermination.

Emancipation intellectuelle et brouillage des identités.

Les ouvriers ne forment pas un corps si ce n’est des ‘êtres sensibles’ ayant leur singularité propre. Sans attendre les promesses d’une élite révolutionnaire ou les flagorneries modernes, les ouvriers s’instruisent et constituent ‘feuilles à feuilles’ leur bibliothèque. Sans point de départ ou ordre préétabli, ils cherchent et pensent au grès de leurs questionnements. Suivant la logique du ‘maître-supposé-ignorant’ développé par Joseph Jacotot en 1818, Louis Vinçart est instruit par sa mère illettrée. Aussi, nulle explication du maître-savant, les ouvriers vérifient le principe de l’égalité intellectuelle.

La méthode énoncée par Joseph Jacotot : « Apprendre quelque chose et y apporter tout le reste » dans la Méthode d’émancipation individuelle a été inaugurée par l’auteur lorsqu’engagé comme professeur de français en Hollande, il ne pouvait communiquer avec ses élèves dont il ne parlait pas la langue. Pour leur enseigner le français, il leur propose d’apprendre par cœur la moitié de la traduction de Télémaque (1699) dans son édition bilingue, puis de le lire entièrement en français. Les élèves parviennent à rendre des productions qui surprennent Joseph Jacotot. Il en déduit ainsi, par cette méthode pédagogique, l’égalité des intelligences. C’est ainsi que Louis Vinçard ou l’ouvrier-encyclopédiste Eugène Orrit lisent l’édition bilingue de Télémaque, ouvrage autrefois réservé à l’élite. Autrement dit, les ouvriers parviennent à contredire le sort, les hasards de la naissance pour acquérir une autonomie de la pensée qui les constituent comme sujets à part entière et partie prenante du monde : « C’est par cette méthode d’émancipation intellectuelle que Joseph Jacotot propose à tout prolétaire conscient de la dignité de son être, d’apprendre dans le livre de Télémaque (…) le secret de tout apprendre et de tout exprimer»[5] .

Là se situe le cœur de la révolte ouvrière : non pas tant dans la connaissance de l’exploitation, que dans ‘la colère de la pensée délaissée.’ Travail de l’esprit qui, selon l’ouvrier George, ne peut se faire en temps partiel.
Par suite, le théâtre, les proses du poète sont les éléments par lesquels l’ouvrier met à distance la place qui lui a été réservée. Faire sens plus qu’entreprendre une quête de vérité, c’est ce que permet la fiction lorsque le réel bascule dans l’apparence et ‘brouille le partage des identités’[6]. Loin d’être passif, le ‘spectateur émancipé’ qu’est l’ouvrier qui trouve dans la pièce de théâtre des significations, des analogies, bouscule la perception et la configuration de ce qui est donné. Réconciliation du corps et de l’esprit, du réel et de l’apparence, l’ouvrier devient un être autonome, libéré du regard du maître.

Alors se multiplient les conversations secrètes dans les ateliers, conciliabules où les ouvriers partagent leurs rêves et aspirations, les lectures publiques d’ouvrages tels Les Droits de l’Homme, Du Contrat Social ou De la Servitude volontaire de La Boétie. La ville devenue insurrectionnelle regorge de créativité et d’initiatives presque utopiques.

B) Elans utopiques et illusions perdues.

Si pour Désirée Véret « [L’utopie] est l’avant-garde des nouvelles sociétés » [7] , les ouvriers essuient pourtant des échecs dans leurs tentatives pour transformer leur situation et celle de la collectivité. Attirés dans un premier temps par le saint-simonisme, la religion catholique ou le déisme, et la constitution en associations corporatistes ou non, l’attrait de l’ « Un » contre le désordre de l’ancien monde réitère les principes hiérarchiques que les ouvriers avaient pour ambition d’écarter. Toutefois, ce n’est pas tant l’efficacité que la manifestation d’une « hétérologie » ou d’un franchissement des frontières établies qui fondent la raison d’être de leurs actions et contrebalance l’amertume des illusions perdues.

Le travailleur indépendant affranchit de la précarité.

Ouvriers déclassés ou reclassés, la précarité menace davantage les ouvriers que la misère et la pauvreté. La situation est donc bien plus compliquée qu’il n’y paraît, les ouvriers ne sont pas tous à la même enseigne si ce n’est par l’instabilité des circonstances. Soumis à la loi de l’offre et de la demande, c’est également le sentiment d’être en trop qui pousse le prolétaire à la révolte. Cela conduit les ouvriers – dans leur volonté d’émancipation individuelle et collective- à prendre les industriels au mot : ils entendent s’enrichir de leur travail en accumulant autant de capital que possible pour ne plus avoir à pâtir des coups du sort.

Ils mettent ainsi en avant le risque du travail et revendiquent « l’égalité avec les maîtres ». En d’autres termes, ils instaurent une relation de réciprocité avec ceux dont la supériorité n’était jusque-là pas contestée. Cela se traduit par le droit de grève en compensation du droit de licenciement, l’instauration de codes tels que le maître doit enlever son chapeau en entrant dans l’atelier, et l’organisation d’un temps à consacrer à la lecture de journaux.

Mais en privilégiant l’épargne, en se faisant somme toute ‘semblable au maître’, ces ouvriers pratiquent l’ « égoïsme » bourgeois et se trouvent asservis, si ce n’est par la précarité, par l’impératif de la consommation.
Aussi, l’ouvrier Gauny propose- suivant la philosophie de l’ ‘Epreuve’ de Ballanche- une conception de la renaissance telle que le non-être, le futur, soit le moteur de l’ouvrier libre. Loin de constituer un fléau du destin, le chômage devient un temps mort durant lequel l’ouvrier s’émancipe. Il développe pour cela l’idée d’une économie ‘cénobitique’ à partir de laquelle les ‘rebelles’ peuvent gérer leur budget en restreignant leurs besoins.

L’alternative Saint-simonienne.

L’Amour prôné par les saint-simoniens pour instituer une « famille des travailleurs » interpelle les ouvriers. La « religion nouvelle » prétend instaurer un lien entre les hommes régit par le seul dévouement, dont celui des élites saint-simoniennes non satisfaites des inégalités sociales. Plus encore, elle établit une ‘cosmologie’ selon laquelle l’univers divin et physique seraient ou devraient être en parfaite harmonie. La religion réhabilite donc la matière sans faire référence à un au-delà plus heureux que la misère de la Terre. C’est précisément cette « étrangeté divine » qui permet aux ouvriers de sortir du règne de la nécessité pour envisager une action sociale transformatrice.

Mais cette idée de communion entre les êtres n’est pas sans risque de dégénérescence : pour construire une cité harmonieuse, il faut classer les individus selon leurs capacités. Devoir du travail bien accompli, les assistés et les incapables n’ont pas de place dans l’organisation saint-simonienne. Aussi, étant convenu que seuls les individus déjà libérés peuvent lutter, l’ « armée du travail » saint simonienne ne peut être constituée de prolétaires que le hasard a désigné comme tel. C’est ainsi qu’il revient à l’ouvrier d’éduquer les bourgeois qui se feront maîtres des « travailleurs robustes » pour qu’ils soient à la hauteur des préceptes de la cité saint-simonienne bien ordonnée.

Retour finalement du maître-savant –entre philanthropie et authentique désintéressement, où les inégalités d’aptitudes sont compensées par « la rétribution du dévouement ». Une ‘méritocratie fraternelle’ qui réalise davantage « [une] République morale de la solidarité ouvrière plus qu’ [une République] du travail égalitaire. » [8] .

Cet idéal unitaire sera également celui des communistes en terre d’Icarie : attrait de l’Un dans la figure du fondateur Etienne Cabet aux ambitions monarchiques, la terre promise sera finalement le lieu de désillusions et d’aspirations contrariées.

L’association an-archique des ouvriers et actualisation du principe d’égalité.

Actes manqués ou échecs indéniables, les bonnes intentions entrepreneuriales, saint-simoniennes ou communistes n’ont pas trouvé le remède de la société réconciliée avec elle-même. Paradoxalement, seules les associations des ouvriers perdurent, peut-être parce qu’elles sont les seules à assumer le conflit et les divisions : « La vérité est [que] l’association ouvrière, à l’état de théorie, est considérée aujourd’hui comme une utopie ; à l’état de fait, comme un club et un foyer d’anarchie » [9]. C’est ainsi qu’en dépit de son caractère désordonné, la contre-association « libre, fraternelle et égalitaire » des ouvriers-tailleurs continue d’exister des années après sa fondation. Ce système d’association se révèle être, postérieurement à tant d’expériences, le seul moyen capable de « développer au même rythme les capacités pratiques, l’intelligence et le sens de la fraternité» [10]. Actualisation du principe d’égalité par lequel l’échange prévaut, les ouvriers ne font pas seulement scission, ils « s’identifient à la cause générale » dans le but de redéfinir les modalités d’un monde commun. Ils créent un « espace de visibilité » qui, s’il ne donne pas lieu à des résultats immédiats, « colore [les] déceptions » [11] éventuelles et rend manifeste la dignité de ceux qui n’ont pas droit à la parole.

II) L’anti-héros ranciérien face à l’art de gouverner (la police).

La nuit des prolétaires n’est pas un ouvrage qui se contente de retranscrire des archives ouvrières dans un souci de restitution historique. Au contraire, il permet de mettre en jeu des postulats ou des orientations en rupture avec les conceptions habituelles autour du et de la politique, en l’occurrence. L’anti-héros prolétaire est celui qui actualise le principe d’égalité- en cela, il met en évidence la capacité de n’importe qui à prendre part aux affaires publiques. L’émancipation intellectuelle dont fait mention l’auteur est ainsi également conjointe à une pensée politique critique des objectivations sociologiques et parvient à concevoir l’action politique comme circulaire plus que comme exclusivement instrumentale. Clairement, lorsque le ‘calcul des risques’ ou la quête de la ‘bonne gouvernance’ prévaut, La nuit des prolétaires invite à penser ‘aux bords du politique’- en deçà et au-delà des limites du pensable et des objectifs à atteindre. Peut-être est-ce là la limite de l’ouvrage qui semble quelque peu négliger l’institutionnalisation ou l’acte de fondation nécessaire à « l’universalisation des torts ».

A) La nuit des prolétaires : critique de l’approche sociologique, vers la singularité des acteurs.

En examinant les archives ouvrières, l’auteur pensait trouver une culture prolétaire propre – distancée de celle dont le marxisme prétendait faire état. Pourtant, il s’aperçoit que le souci des ouvriers n’est pas identitaire. A l’inverse, parfaitement conscients de leur condition, ils ne se font pas représentants d’une classe mais remettent entièrement en cause les identités ouvrières qu’on leur assigne, qu’elles soient marxistes ou bourgeoises. Aussi ajoute-t-il dans une interview accordée à Sciences Humaines : « …je découvrais une fascination pour la parole littéraire et la culture de l’autre, la volonté d’exister à part entière comme des individus partageant le même monde. C’est ce que j’ai essayé de montrer dans La Nuit des prolétaires à travers ces ouvriers qui, après avoir travaillé tout le jour, pensent et créent la nuit. »[12]. C’est ainsi que vingt ans plus tard, l’auteur met explicitement en cause la sociologie de Pierre Bourdieu dans Aux bords du politique [13] . En effet, les ouvriers de La nuit des prolétaires sont pour Jacques Rancière non pas l’objet de l’ouvrage, mais les sujets. Or Bourdieu – notamment dans Les héritiers– essentialise l’inégalité à tel point qu’il recommande un enseignement adapté aux étudiants ouvriers – sous prétexte que l’école Républicaine serait faussement ‘neutre’ et les ouvriers foncièrement inconscients des structures dominantes. Il s’agit là pour Rancière d’enfermer une fois encore les dominés dans une identité et d’entrevoir l’émancipation qu’en tant que, somme toute, les ouvriers restent à leur place.

L’originalité de l’approche ranciérienne est de concevoir l’égalité non pas comme un objectif à atteindre, mais comme un axiome. Les luttes ouvrières au XIXème siècle pour la liberté d’association ou le droit du travail ont fait valoir ce que l’auteur nomme « une partie vide, supplémentaire qui sépare la communauté de la somme des parties du corps sociale » [14] . Autrement dit, ce n’est pas en référence à une identité ou une place dont devrait découler les droits que les luttes ouvrières ont été menées. Dans ce cas, il s’agirait de revendications corporatistes ou catégorielles. Mais les mouvements ouvriers ont eu pour dessein de redéfinir l’espace commun et l’orientation de la communauté politique qu’ils occupent. Ils ont ainsi procéder à ce que l’auteur appelle une « universalisation des torts ». Le tort plus que l’injustice – en ce qu’il dénote la part de ceux qui n’en n’ont pas. Par conséquent, c’est la singularité des acteurs politiques qui prévaut. Et en cela, l’auteur s’oppose également à une conception libérale qui réduirait l’égalité à l’égalité des droits, et assignerait des limites à la politique pour créer une « communauté d’égaux exemplaires », plus qu’une « communauté des semblables ».

Par extension, La nuit des prolétaires pose la question de la liberté politique dans un contexte où la gestion managériale, identitaire et en tout, de court terme des affaires publiques est d’autant plus courante.

B) Stabilité policière et fatalité de l’agir politique.

La nuit des prolétaires met en évidence une certaine conception de l’agir politique qui ne serait pas seulement instrumentale. Il implique une transformation que l’auteur oppose à « la sagesse nihiliste [de l’Etat libéral], montrant que rien ne peut être jamais sinon ce qui est » [15] . Ainsi, par les initiatives ouvrières parfois soldées par des échecs, le philosophe identifie – en utilisant les termes de Hannah Arendt- l’action politique comme un ‘pouvoir commencer’. Il s’agit pour les ouvriers de manifester leurs capacités sans substituer « l’agir au faire »[16], de sorte que les affaires communes ne soient pas uniquement celles d’élites dites savantes ou « éclairées » contre le bas peuple ignare intrinsèquement. En cela les ouvriers entament un processus de subjectivation politique en rupture avec les identités assignées.

Pourtant, si une telle approche peut constituer une alternative, elle n’est pas nécessairement un cadre permettant d’analyser en substance le contexte actuel- dont l’auteur décrypte certains aspects et à juste titre, dans La haine de la démocratie notamment. Force est de constater que la conduite des politiques publiques répond à des « impératifs économiques », de telle sorte que l’action politique laisse place à l’acte de foi : les individus n’ont aucune emprise sur le marché et partant, afin de respecter cette marche de modernisation, ceux-ci doivent s’adapter (ou selon la doctrine : « participer en toute autonomie au processus de Modernisation ») en conséquence.

C’est ainsi que Cynthia Fleury dans La fin du courage (2010) décrit le retour de « l’aliénation par le travail » d’une gestion managériale en entreprises qui plongent les salariés dans la désolation ; autant qu’au plan politique, l’électoralisme aidé par la communication politique, semble placer la parole du côté du peuple-consommateur, mais ne relève en rien du logos démocratique. Elle propose ainsi de construire une « éthique collective du courage » afin d’instruire tangiblement et d’un projet affirmé, l’agenda politique. Or tel est peut-être le point que n’aborde pas suffisamment l’auteur de La nuit des prolétaires.

En effet, il n’envisage pas nécessairement la permanence et l’institutionnalisation qui découlent des luttes ouvrières. A insister sur « la part des sans parts », peut-on loger chaque manifestation sur la scène politique à la même enseigne ? En prenant deux exemples d’actualité, que penser d’une déclaration de Marine Le Pen déplorant l’exclusion du Front National du jeu politique et de sa non représentation ? Les manifestations en Tchétchénie contre le journal Charlie Hebdo relèvent-elles d’un « excès » des identités politiques des manifestants, ou sont-elles davantage « traductions » de l’ordre policé (institué) ?

La rue n’est plus ou plus seulement ce qui « balaie les Chambres » (J.Guesde, 1893), celle du peuple-citoyen exerçant une liberté complémentaire de l’action publique étatique – bien qu’il ne s’agit pas de négliger cet espace d’expression politique, reste qu’elle a une vocation qui ne répond plus à une hiérarchie binaire entre les « Grands » et le peuple. Descendre dans la rue pour défendre le principe constitutionnel de laïcité, ne revient pas tout à fait à la même chose que de descendre dans la rue pour défendre une théocratie qui n’admet pas, par définition, la critique du dogme institutionnalisé et condamne la satire.

Par suite, de fait, les principes d’une communauté politique sont discriminants par rapport à d’autres, par le simple fait qu’ils résultent de la confrontation des divisions sociales. Constitutionnaliser un principe qui affirme la neutralité de la puissance publique, et par là-même, la liberté de penser des citoyen-n-es en rapport dialogique avec d’autres lors de débats publics ou autres formes d’organisations – dessine des conditions d’exercice de la citoyenneté différentes de groupes revendiquant accommodements divers et variés, partant d’un néo-corporatisme privilégiant le morcellement consensuel au conflit constructif.

Aussi le pouvoir ou le politique ne se confond pas nécessairement avec la ‘police’, mais il est l’institution de ce qui « assure l’existence du domaine public, de l’espace potentiel d’apparence entre les hommes agissant et parlant … ce qui maintient ensemble les personnes, une fois que le moment fugace de l’action est passé» (Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958). Une action réussie n’est donc pas forcément une action « policière ».

Finalement, La nuit des prolétaires constitue en premier lieu une introduction ludique à l’œuvre de Jacques Rancière puisque s’y dessinent plusieurs de ses concepts centraux. Il est également un texte qui conserve plus de trente ans après sa pertinence et son actualité. Les archives au centre de l’ouvrage parviennent à rendre la lecture dynamique- sans intervention du philosophe qui, s’il soulève des contradictions, le fait toujours sous la forme interrogative. La forme permet donc au lecteur de pratiquer directement la Méthode de l’émancipation intellectuelle, étant donné qu’ il est possible d’accueillir les ‘conciliabules’ ouvriers sans a priori ou prérequis théoriques. Enfin, La nuit des prolétaires dispense d’une approche singulière, puisque le philosophe ne tente pas de montrer des régularités empiriques pour former un système explicatif ficelé et transposable comme tel, mais au contraire, il laisse toute la place à l’ « indétermination » selon la formule de Claude Lefort, qui caractérise en l’occurrence la démocratie, au cœur de la pensée de Jacques Rancière; et d’autant plus que le philosophe lui-même a trouvé dans les archives des éléments auxquels il ne s’attendait pas.

[1] ARENDT Hannah, ‘ Le travail’ in La condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, 1958, p123.
[2] RANCIERE Jacques, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995.
[3] RANCIERE Jacques, ‘La porte de l’enfer’ in La nuit des prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p17.
[4] Ibid., p23.
[5] Ibid., p174.
[6] RANCIERE Jacques, Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000, p14.
[7] RANCIERE Jacques, ‘La nuit d’octobre’ in La nuit des Prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p437.
[8] Ibid., p331.
[9] Ibid., p 346.
[10] Ibid., p422.
[11] Ibid., p439.
[12] Halpern, C. (2011, 10 mai). Rencontre avec Jacques Rancière : l’émancipation est l’affaire de tous. Sciences Humaines, n°198.
[13] ‘L’usage des formes’ in Aux bords du politique, Paris, Folio, 2004, p 97.
[14] Ibid., p234.
[15]RANCIERE Jacques, ‘Avant-propos’ in La nuit des prolétaires, Paris, Pluriel, 2012, p12.
[16] ARENDT Hannah, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 2001.

Et la vidéo d’une conférence de l’auteur même : « Qu’est-ce que l’émancipation intellectuelle ? » (Français/Espagnol) – bien loin des clichés d’une prétendue authenticité prolétaire, identitaire et véritable plaidoyer pour une citoyenneté active et réfléchie.

 

 

Virginia PELE, 02/2015 (2014).

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Une réponse "

  1. En I duplication de ce billet contre le rhumatisme mental…
    En II une note qui s’attaque à l’iconique
    En III un peu d’histoire en satire
    Marre d’être la reine des pommes… http://susaufeminicides.blogspot.fr/2015/02/reine-des-pommes.html
    « Allez un peu d’histoire, les cancres intersectionnels (laïcs et athées, parait-il -des fois on pourrait avoir des doutes- qui sont à l’origine d’un tombereau d’insultes que je reçois depuis que je me trouve sur facebook), vous qui prêchez aujourd’hui pour les fondamentalistes qui n’ont rien de matérialistes et leurs vilaines traditions… la satire religieuse surabondante date environ de la Commune (et combien de morts pour cet esprit là ?) – vous contribuez désormais à l’érection d’idoles qui finiront par vous étouffer au berceau… ?
    « l’image satirique parait particulièrement efficace. Elle vise à détruire les idoles. »
    Tout y passe du père par les prophètes jusqu’aux écritures… plus d’idoles
    Illustration Ecole religieuse
    Les intersectionnelles venaient elles à l’époque insulter les féministes qui critiquaient les écoles religieuses et surtout les dévotes confites en soumission aux dogmes… ?
    http://www.caricaturesetcaricature.com/article-5223814.html
    « s’affranchir du respect social à l’égard du sacré qui l’imprègne encore. Il doit s’affranchir du conformisme social qui étend ses tentacules très largement au-delà du cercle limité du clergé et des dévots. Il faut rappeler que la charge antireligieuse doit combattre un gros millénaire d’imagerie chrétienne. L’Église a, en effet, largement utilisé l’image dans sa « propagande » 43 des Écritures depuis le Moyen Âge jusqu’à nos jours. On ne compte pas les représentations de scènes bibliques dans les églises, les musées, les images d’Épinal édifiantes, les catéchismes ou les Bibles illustrées qui ont progressivement modelé les esprits. »
    Guillaume Doizy, « De la caricature anticléricale à la farce biblique », Archives de sciences sociales des religions http://assr.revues.org/3660
    Centre de recherches en arts – Université de Picardie Jules Vernes

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